Kutsal kubbe: bir sosyolojik din kuramının öğeleri

Bu yazıyı paylaşabilirsiniz

PETER L. BERGER

(Garden City, NY: Doubleday & Co. Inc., 1967).

Birinci bölüm: “Din ve

[insanın]

dünya[sını]-inşası”

Çeviren Yahya Sezai Tezel[1]

      Her insan toplumu bir dünya inşası girişimidir. Din bu girişimde seçik bir yer işgal eder. Bu çalışmadaki temel amacımız, insanların dinleriyle dünya inşa etmeleri arasındaki ilişki hakkında bazı genel önermeler yapmaktır. Ancak, bunun anlaşıla-bilir bir şekilde yapılabilmesinden önce, toplumun, arzulanan sonuç olarak dünya inşasını ortaya çıkarması hakkındaki önermenin açığa çıkartılması gerekir. Bu açığa çıkartma için, toplumu diyalektik terimlerle açıklamak önemli olacaktır.[2]

      Toplum diyalektik bir olgudur, öyle ki bir beşerî üründür ve sadece ve sadece bir beşerî üründür, ancak buna rağmen kendisini üreten üzerinde sürekli olarak etki yapar. Toplum insanın bir ürünüdür. Toplumun ona beşeri etkinliğin ve beşeri bilinçliliğin verdiği varlıktan başka hiçbir varlığı yoktur. Ama ne var ki, insanın [da] toplumun bir ürünü olduğu öne sürülebilir. Her bireysel biyografi toplumun tarihi içinde [var olan] bir oluşum dönemdir (episode) ve toplumun tarihi bireyin biyografisinden önce de vardır ve ondan sonra da devam eder. Toplum birey doğmadan önce vardı ve birey öldükten sonra da var olacaktır. Üstelik bireyin bir kişi haline gelmesi, bir kimlik elde etmesi ve bu kimliğe tutunması ve hayatını oluşturan çeşitli projeleri uygulamaya koyması, toplumun içinde ve toplumsal süreçlerin bir sonucu olarak meydana gelir. İnsan toplumdan bağımsız olarak var olamaz. Toplumun insanın ürünü olduğu ve insanın toplumun ürünü olduğuna dair iki önerme çelişkili değildir. Bu önermeler daha çok toplumsal olgunun içsel bir şekildeki diyalektik karakterini yansıtır. Ancak bu karakter tanındığı taktirdedir ki toplum [ve birey] ampirik gerçekliği [açısından] yeterli terimlerle anlaşılabilir.[3]

      Toplumun aslî diyalektik süreci üç andan ya da adımdan oluşur. Bunlar dışsallaştırma, nesnelleştirme ve içselleştirmedir. Ancak bu üç an birlikte anlaşıldığında, topluma ampirik olarak yeterli bir bakış açısı [oluşturulup] sürdürülebilir. Dışsallaştırma insan varlığının, insanların hem fizikî hem de zihnî etkinlikleriyle sürekli bir şekilde dünyaya taşmasıdır. Nesnelleştirme bu etkinliğin (gene hem fizikî hem de zihnî) ürünleriyle, özgün üreticilerinin karşısına, kendilerinden başka ve kendilerine [göre] dışsal bir olgusal durum şeklinde çıkan bir gerçekliğin elde edilmesidir. İçselleştirme, bu gerçekliğin insanlar tarafından yeniden sahiplenilmesidir ki, [bu yeniden sahiplenme bu gerçekliği] nesnel dünyanın yapılarından öznel bilinçliliğin yapılarına dönüştürür. Dışsallaştırma aracılığıyladır ki, toplum bir insan ürünüdür. Nesnelleştirme aracılığıyladır ki toplum kendine özgü (sui generis) bir gerçeklik haline gelir. İçselleştirme aracılığıyladır ki insan toplumun bir ürünüdür.[4]

      Dışsallaştırma bir antropolojik zorunluluktur. İnsan, onu ampirik olarak bildiğimiz haliyle, kendini içinde bulduğu dünyaya sürekli olarak taşmasından ayrı olarak kavranılamaz. İnsan varlığı şu ya da bu şekilde kendi içinde kapalı bir içsellik küresinde istirahat eden ve sonra kendisini çevreleyen dünyada kendini ifade etmeye kalkışan bir varlık olarak anlaşılamaz. İnsan varlığı özünde ve başlangıç[ından] itibaren bir dışsallaşmadır.[5] Bu antropolojik kök olgu, çok büyük bir ihtimalle insanın biyolojik yapısı içinde temellenmiştir.[6] Homo Sapien‘ler hayvanlar aleminde garip bir konum işgal ederler. Bu gariplik, kendini insanın hem kendi vücudu hem de dünyayla ilişkisinde dışa vurur. Esas olarak tamamlanmış bir organizmayla doğan diğer gelişmiş memelilerin aksine, insan doğuşta garip bir şekilde tamamlanmamıştır.[7] İnsan gelişmesinin tamamlanma sürecindeki, diğer gelişmiş memeliler için cenin döneminde zaten meydana gelmiş olan aslî merhaleler, insanın durumunda doğumdan sonraki birinci yıl içinde olur. Yani insan haline gelme biyolojik süreci, insan yavrusunun, bebeğin hem fizikî hem de beşerî dünyasını içeren organizma dışı bir çevre ile karşılıklı etkileşme içinde olduğu bir sırada meydana gelir. Böylece, kişilik geliştirme ve kültüre sahiplenme anlamında “insan haline gelme” sürecinin bir biyolojik temeli vardır. Bu sonuncu gelişmeler, insanın biyolojik gelişiminin üzerine şu ya da bu şekilde yabancı mutasyonlar halinde üstten geçirilmiş değildir, aksine bu [gelişmeler insanın biyolojik gelişmesinin] içinde temellenmiştir.

      İnsan organizmasının doğuştaki “tamamlanmamış” karakteri, [bu organizmanın] içgüdüsel yapısının nispeten özelleşmemiş karakteri ile yakından ilişkilidir. İnsan dışındaki bir hayvan dünyaya bir hayli özelleşmiş ve sıkı sıkıya yönlenmiş güdülerle gelir. Bunun bir sonucu olarak, aşağı yukarı içgüdüsel yapısı ile tamamen belirlenmiş bir dünya içinde yaşar. Bu dünya, olanaklılıkları ifadesi ile kapalı bir dünyadır. Adeta hayvanın kendi kuruluş[unun] yapısı ile programlanmıştır. Bunun sonucu olarak her bir hayvan kendi özel türüne özgü olan bir çevre içinde yaşar. Bir fare dünyası vardır, bir köpek dünyası, bir at dünyası vardır vb.g. Bunun aksine, insanın doğuştaki içgüdüsel yapısı hem eksik özelleşmiştir hem de türe özgül bir çevreye doğru yönlenmemiştir. Yukarıdaki anlamda bir insan dünyası yoktur. İnsanın dünyası insanın kuruluş yapısı tarafından kusurlu bir şekilde programlanmıştır. Açık bir dünyadır. Yani insanın kendi etkinliği ile donatılması gereken bir dünyadır. Diğer gelişmiş memelilerle karşılaştırıldığında, insan böylece dünyayla ikili bir ilişkiye sahiptir. İnsan, diğer memeliler gibi, kendi ortaya çıkışından önce de varolan bir dünyanın içindedir. Ama diğer memelilerin aksine, bu dünya onun için basit bir veri değildir, onun için önceden üretilmemiştir. İnsan mutlaka kendisi için bir dünya yapmalıdır. İnsanın dünya inşa etme etkinliği, bu nedenle, biyolojisi açısından dıştan gelen bir olgu değildir, aksine insanın biyolojik kuruluş yapısının doğrudan sonucudur.

      İnsan organizmasının dünyada [içinde bulunduğu] koşul, böylece, içegömülmüş (built-in) bir kararsızlıkla niteliklendirilmiştir. İnsan dünya ile veri bir ilişkiye sahip değildir. Sürekli olarak bu dünya ile ilişki kurmak zorundadır. Aynı kararsızlık insanın kendi bedeniyle ilişkisini [de] damgalar.[8] Garip bir şekilde insan kendisiyle “denge dışındadır”. Kendi içinde istirahat edemez, aksine sürekli olarak kendini [bir] etkinlikle ifade ederek kendisiyle uzlaşmak zorundadır. Beşerî varoluş, insanla vücudu, insanla dünyası arasında sürekli bir “dengeleme eylemidir”. Bu, insan sürekli olarak “kendisini yakalama” süreci içindedir denilerek de başka bir şekilde ifade edilebilir. Bu süreç içindedir ki insan bir dünya üretir. Ancak kendisi tarafından üretilmiş bir dünya içindedir ki insan kendini bir yere yerleştirebilir, hayatını gerçekleştirebilir. Ama dünyasını inşa eden aynı süreç kendi varlığını tamamlar. Diğer bir ifadeyle, insan sadece bir dünyayı üretmekle kalmaz, aynı zamanda kendisini de üretir. Daha doğru olarak [ifade etmemiz gerekirse] kendini bir dünya içinde üretir.

      Dünya inşası süreci içerisinde insan kendi etkinliğiyle güdülerini özelleştirir ve kendisi için kararlılık sağlar. Biyolojik olarak bir insan dünyasından yoksun bırakılmışlığıyla bir beşerî dünya inşa eder. Bu dünya, tabii ki, kültürdür. Temel amacı insan hayatı için biyolojik olarak var olmayan kesin yapıları sağlamaktır. Bundan çıkan şudur ki, bu beşeri olarak üretilmiş olan yapılar hiçbir zaman hayvanlar dünyasının yapılarını damgalayan kararlılığa sahip olamaz. Kültür her ne kadar insan için “ikinci doğa” haline gelirse de, tam tamına insanın kendi etkinliğinin ürünü olduğu içindir ki doğadan bir hayli farklı olan bir şey halinde kalır. Kültür mutlaka sürekli olarak üretilmeli ve yeniden üretilmelidir. Yapıları bu nedenle içsel olarak kararsızdır, güvenilmezdir ve önceden belirlenmiş kaderi [ile] değişmeye mahkûmdur. Kararlılığın kültürel zorunluluğu ve kültürün kararsızlık halindeki içsel niteliği bir arada, insanın dünya inşa etme etkinliğinin önüne temel bir sorun çıkarır. [Bu sorunun] çok uzaklara varan sonuçları biraz sonra bizi ciddi bir şekilde uğraştıracaktır. Şimdilik dünyaların inşa edilmesi gerekliyse de, bu dünyaları işler halde tutmanın bir hayli zor olduğunu söylemekle yetinelim.

      Kültür insan ürünlerinin bütünlüğündenoluşur.[9] Bunların bazıları maddidir, bazıları değildir. İnsan akla gelebilecek her türden aleti üretir ve bunlar aracılığıyla fizikî çevresini değiştirir ve doğayı iradesine göre eğer. İnsan aynı zamanda dil üretir ve dil aracılığıyla hayatının her veçhesinin içine sızan sembollerin yükselen bir anıtını oluşturur. Gayri maddi kültürün üretilmesinin her zaman insanın çevresini değiştirme eğilimiyle el ele gittiğini düşünmek için iyi bir neden vardır.[10] Bu böyle ola gelsin, toplum, elbette ki, gayri-maddi kültürü işin içine sokar ve gayri-maddi kültürü içerir. Toplum, [bu gayri-maddi kültürün] insanın diğer yoldaş insanlarla sürekli ilişkilerini yapılandıran veçhesidir.[11] Kültürün bir unsurundan başka bir şey olmayan toplum, kültürün bir beşeri ürün olma özelliğini tamamen paylaşır. Toplum eylem yapan insan varlıkları ile yapılanır ve sürdürülür. Bu etkinlikten başka hiçbir varlığı, hiçbir gerçekliği yoktur. Zamanda ve mekânda her zaman nispî olan paternleri, doğada veri değildir ve bu paternler “insanın doğasından” hiçbir belirgin biçimde türetilemez. Belirli biyolojik sabitlerden daha fazlasını işaret eden bir terimi kullanmak istersek, söyleyebileceğimiz tek şey, “insanın doğası”nın bir dünya üretmek olduğudur. Herhangi bir belirli tarihi anda, “insan doğası” gibi görünen şeyin kendisi [de] insanın dünya inşa etme etkinliğinin bir ürünüdür.[12]

      Ne var ki, toplum sadece kültürün bir veçhesi gibi görünürken, insanın kültürel oluşturmaları (formations) arasında seçkin bir konumu işgal eder. Bu, başka bir temel antropolojik olgudan, ki insanın aslî toplumsallığından ötürüdür.[13] Homo Sapien’ler sosyal hayvanlardır. Bunun anlamı, insanın her zaman kollektiflikler içinde yaşadığı ve gerçekten de başka insanlardan soyutlandığı bir duruma itilirse insanlığını yitirdiğine dair yüzeysel olgudan çok daha fazlasıdır. çok daha önemli olarak, insanın dünya inşa etme etkinliği her zaman ve kaçınılmaz olarak bir kollektif girişimdir. Öğretici olmak amaçlılığı açısından insanın dünyasıyla ilişkisini sadece bireysel terimlerle ifade etmek belki olanaklı olsa bile, beşeri dünya inşa etmenin ampirik gerçekliği her anlamda bir toplumsal gerçekliktir. İnsanlar aletler[ini] birlikte şekillendirir, diller[ini] birlikte keşfeder, değerler[ine] birlikte bağlanır, kurumlar[ını] birlikte geliştirirler vbg. Bireyin bir kültüre katılması, bir toplumsal sürece bağlı olarak [ki, bu toplumsallaşma denilen süreçtir] olabilecek ya da olamayacak bir şey olmanın ötesinde, insanın süren kültürel varoluşu [da] özgül toplumsal düzenlemelerin sürdürülmesine bağlıdır. Toplum, bu nedenle, sadece kültürün bir sonucu olmakla kalmaz, ama kültürün zorunlu bir sonucu [nu ifade eder]. Toplumsal yapılar insanların dünya inşa eden etkinliklerini [amaçlarına göre] dağıtır ve koordine eder. Ve bu etkinliklerin ürünleri, ancak toplum içinde, zaman üzerinde dayanıklılıklarını korur.

      Toplumun insanın dışsallaşması içinde kökleşmiş, yani insan etkinliğinin bir ürünü olarak anlaşılması, toplumun ortak duyuya (common sense), insan etkinliğinden bağımsız ve doğanın içsel olarak veri olma özelliğini paylaşan bir şey gibi hayli değişik bir şekilde görünmesi olgusu dikkate alındığında, özellikle önemlidir. Biraz sonra bu görüntüyü mümkün kılan nesnelleştirme sürecine döneceğiz. Burada [şimdilik], sosyolojik bakış açısının [bize sağladığı] en önemli kazançlardan biri, sokaktaki adamın tahayyülündeki toplumu oluşturan cisimleştirilmiş varlıkları, bu varlıkların ürünü oldukları ve onlarsız hiçbir gerçeklik statüsüne sahip olmadıkları beşeri etkinliğe tekrar ve tekrar indirgemesidir demekle yetineceğiz. Toplumun bütün oluşumlarının yapılmış olduğu “madde” insan etkinliğinde dışsallaşmış olan beşeri anlamlardır. (“Aile”, “ekonomi”, “devlet” vb gibi) büyük toplumsal cisimleştirmeler, sosyolojik analiz ile, bunların altında yatan tek töz olan beşeri etkinliğe tekrar ve tekrar indirgenir. Bu nedenledir ki, sosyologun öğretim-anlatım [kolaylığı sağlama] amaçları dışında, toplumsal olgularla, sanki bunlar gerçekte kendilerini özgün olarak üretmiş olan ve bunları üretmeye devam eden beşerî girişimlerden bağımsız cisimlermiş gibi uğraşması yararlı değildir. Sosyologun kurumlardan, yapılardan, işlevlerden, paternlerden ve bunun gibi şeylerden söz etmesinin kendisinde hiçbir yanlışlık yoktur. Zarar ancak bunları, sokaktaki adam gibi, beşerî etkinlik ve üretimden koparılmış bir şekilde, kendi içlerinde ve kendiliklerinden varolan varlıklar gibi düşündüğünde ortaya çıkar. Topluma uygulandığı haliyle dışsallaştırma kavramının meziyetlerinden biri, bu türden statik cisimleştirici düşünmenin önlenmesidir. Bunu başka türlü ifade etmenin yolu, sosyolojik anlamanın her zaman beşerileştirici olması gerektiği, yani toplumsal yapının çarpıcı görünümlerini, bunları yaratmış olan yaşayan insan varlıklarına geri yollanması gerektiğidir.[14]

      Toplum, bu nedenle, insanın dışsallaşma olgusu içinde köklenmiş olan bir ürünüdür ki

[dışsallaşma olgusunun]

kendisi de insanın biyolojik kuruluş yapısının ta içindedir. Ne var ki, dışsallaşmış ürünlerden söz etmeğe başlar başlamaz, bu sonuncuların bunları üretenlere karşı bir seçiklik derecesi elde ettiklerini ima etmiş oluruz. Nesnelleştirme kavramı ile, insanın ürünlerinin sadece insandan türetilmekle kalmayıp, ama onun karşısına onun dışındaki bir olgusallık gibi çıkan bir dünyaya dönüşmesi yakalanmak istenilir. Beşerî olarak üretilmiş olan dünya “uzakta orada” birşey haline gelir. [Bu şey], bunları üretenin arzularına mukavemet etme imkânına sahip, hem maddi hem de gayrî-maddi nesnelerden oluşur. Bir kere üretildikten sonra [artık] bu dünya kolaylıkla yok olduğu varsayılarak yok edilemez. Her ne kadar bütün kültür beşerî varlıkların öznel bilinçliliğinde köklenmişse de ve bu bilinçlilikten kaynaklanırsa da, bir kere oluştuktan sonra [artık] insan iradesi ile tekrar bilinçliliğin içine alınıp eritilemez. Bireyin öznelliğinin dışında gerçekten bir dünya olarak ayakta durur. Başka kelimelerle [ifade edilirse], beşerî olarak üretilmiş olan dünya nesnel gerçeklik niteliğini kazanır.

      İnsanın kültürel ürünlerinin bu kazanılmış nesnelliği hem maddi hem de gayrî-maddi ürünler için geçerlidir. [Maddi ürünler için] bu kolaylıkla anlaşılabilir. İnsan bir alet imâl eder ve bu eylem ile dünyada var olan fizik nesnelerin toplam [çeşnisini] zenginleştirir. Bir kere üretildikten sonra alet, onu kullananlarca kolaylıkla değiştirilmeyen, kendine ait bir varlık sahibi [olur]. Gerçekten, alet (diyelim ki bir tarım aracı) varlığının mantığını, bazı hallerde kullananların özellikle hoşuna gitmeyecek bir biçimde, zorlar. Meselâ bir saban aşikâr bir şekilde beşerî bir ürün olduğu halde, sadece kullanıcılarının bir kayaya, bir kütüğe ya da herhangi bir nesneye takılıp düştükleri gibi, sabana takılıp bunun sonucunda da canlarını yakabilmeleri anlamında bir dışsal nesne olmakla kalmaz. Daha ilginç olanı, sabanın, kullanıcılarının tarımsal etkinliklerini ve belki de hayatlarının diğer veçhelerini, sabanı ilk kez geliştirmiş olanların kastetmediği ve kastetmemiş ve öngörememiş olabileceği kendi mantığına uyacak bir şekilde düzenlemeye zorlamasıdır. Ne var ki, bu aynı nesnellik, kültürün gayrî-maddi öğelerini de niteliklendirir. İnsan bir dili keşfeder ve sonra bu dilin gramerinin hem konuşmasına hem düşünmesine tahakküm ettiğini görür. İnsan değerleri üretir ve [bunları] çiğnediği zaman suçluluk hissettiğini keşfeder. İnsan [sonra] dışsal dünyanın çok güçlü bir şekilde denetleyici ve hatta zarar verici varlık kümeleri halinde öne çıkan kurumları düzenler, oluşturur. İnsanla kültür arasındaki ilişki, böylece büyücünün çırağı öyküsü ile güzel bir şekilde sergilenir. İnsanın emretmesiyle büyüsel bir şekilde hiçlikten çıkartılan güçlü kovalar harekete geçirilir. Bu noktadan itibaren [kovalar] kendi varlıklarının iç mantıklarıyla uyumlu bir şekilde su çekmeyi sürdürür, öyle ki [su çekme işi] en azından [kovaları] yaratanın tam kontrolünden çıkar. Bu öyküde de olduğu gibi, insanın [yaratıp] gerçekliğin üzerine saldığı muazzam güçleri tekrar denetimi altına sokacak ek bir büyü bulabilmesi mümkündür. Ne var ki bu iktidar başlangıçta bu güçleri harekete geçirenle özdeş değildir. Ve elbette ki insanın kendinin ürettiği sellerin içinde boğulması da söz konusu olabilir.[15]

      Eğer kültür nesnellik statüsü ile niteliklenmişse, bu adlandırmanın ikili bir anlamı vardır. Kültür insanın karşısına onun kendi bilinçliliğinin dışında varolan gerçek dünyadaki bir nesneler yığını halinde çıkması anlamında nesneldir. Kültür oradadır. Ama kültür aynı zamanda, adeta beraberce deneyimlenebilmesi ve kavranabilmesi anlamında da nesneldir. Kültür herkes için oradadır. Bu kültürün nesnelerinin (tekrar hem maddi hem de gayrî-maddi nesnelerinin) başkalarıyla paylaşılabileceği anlamına gelir. Bu,

[kültürün nesnelerini]

, keskin bir şekilde, tek başına bireyin öznel bilinçliliğinin yapılarından ayırır. Bu, belirli bir kültürün teknolojisine ait olan bir aleti, ne kadar ilginç olursa olsun, bir rüyanın bir parçasını oluşturan bir araçla karşılaştırdığımızda aşikârdır. Ne var ki, kültürün nesnelliğinin paylaşılan olgusallık olarak anlaşılması, gayri-maddî öğeler söz konusu olduğunda daha da önemlidir. Birey kendi kültüründe kabul edilmiş olan kurumlardan daha ilginç, hatta belki de daha işlevsel olabilecek birçok kurumsal düzenlemeyi düşleyebilir. Bu, söz gelimi sosyolojik düşler, bireyin kendi ile sınırlı oldukça ve başkalarınca en azından ampirik imkânlıklar olarak kabul edilmedikçe, bunlar gölge benzeri hayal varlıklar olarak varolacaktır. [Bu durumun] aksine, birey’in [mensup olduğu] toplumunun kurumları, birey bunları ne kadar sevmezse sevmesin, gerçek olacaktır. Başka bir deyişle, kültürel dünya sadece birlikte üretilmiş olmakla kalmaz, aynı zamanda birlikte kabul edilmiş olmasıyla da gerçekliğini sürdürür. Bir kültürün içinde olmak, belirli bir nesnellikler dünyasını başkalarıyla paylaşmaktır.[16]

      Aynı koşullar elbette ki kültürün toplum dediğimiz parçası için de geçerlidir. Bu nedenle toplum beşerî etkinlik içinde köklenmiştir demek yetmez. Aynı zamanda toplum nesnelleşmiş insan etkinliğidir, yani toplum nesnel gerçeklik statüsü kazanmış olan insan etkinliğinin bir ürünüdür dememiz de gerekir. Toplumsal biçimlemeler insan tarafından bir nesnel dünyanın öğeleri olarak deneyimlenir. Toplum insanın önüne dışsal, öznel olarak saydam olmayan bir şekilde ve zorlayıcı (coercive) olgusallık olarak çıkar.[17] Gerçekten de toplum, insan tarafından, genellikle nesne [gibi] ortada olması (presence) ile, hemen hemen fizikî evrene denk olarak, gerçekten bir “ikinci doğa” olarak algılanır. Toplum öznel bilinçliliğe dışsal ve [öznel bilinçlilikle] denetlenemeyen “uzakta orada” veri olarak deneyimlenir. [Kişinin] tek başına hayalinde ürettiği tasarımlar bireyin iradesine nispî olarak çok az mukavemet sunar. Toplumun tasarımları [ise] muazzam bir şekilde daha fazla dirençlidir. Birey farklı toplumları düşleyebilir ve kendini çeşitli bağlamlar içinde tahayyül edebilir. [Varlığını] tekbencil (solipsistic)[18] delilik içinde sürdürüyor olmadıkça, [birey] bu fantazileri ile, toplumda onun için ortak olarak tanınabilen bir bağlam tanımlayan ve [bu bağlamı] arzularından bağımsız olarak ona empoze eden toplum içindeki fiilî hayatının gerçekliği arasındaki farkı bilir. Toplum bireyin karşısına, onun kendisine dışsal bir gerçeklik halinde çıktığı için, çok kere, toplumun işleyişlerinin onun anlaması açısından saydam olmayan bir şekilde kalması [söz konusu olabilir]. [Birey] bir toplumsal fenomenin anlamını, kendi içini gözden geçirerek keşfedemez. [Bunu anlamak için], kendi dışına çıkmak ve temelde kendi zihni dışında konumlanmış olan herhangi birşeyi anlaması için gerekli olan aynı ampirik soruşturma türünden bir işe girişmek zorundadır. Herşeyin üstünde, toplum kendini zorlayıcı (coercive) iktidarı ile dışa vurur. Nesnel gerçekliğin nihai sınaması, [bu gerçekliğin] kendini isteksiz bireylerin üzerine empoze etme kapasitesidir. Toplum bireysel davranışı yönlendirir, [karşısına] yaptırımlar koyar, denetler ve cezalandırır. En güçlü ilahiliği ile (ki bu [ilahilik terimi], daha sonra göreceğimiz gibi, dikkatsizce sarf edilmiş bir terim değildir) toplum bireyi hatta imha dahi edebilir.

      Toplumun zorlayıcı nesnelliği, elbette ki en kolay bir şekilde, toplumsal denetim prosedürlerinde, yani kendi başına buyruk bireyler ya da grupları “yeniden hizaya getirmek” için özellikle geliştirilmiştir olan prosedürlerde görülebilir. Siyasî ve hukukî kurumlar bunu en aşikâr bir şekilde sergilemeye yarayabilir. Aynı yaptırımcı nesnelliğin, toplumu bir bütün olarak niteliklendirdiğini ve rıza birliği (concensus) üzerinde temellendirilmiş olan kurumlar da dahil olmak üzere, bütün toplumsal kurumlarda var olduğunu anlamak önemlidir. (Şunu iyice belirtelim ki), bu bütün toplumların tiranlığın çeşitlemeleri olduğu anlamına gelmez. Bu, insanların yaptığı hiçbir şeye, bireyi bunu gerçek olarak tanımaya zorlayacak bir nesnellik derecesi elde edememiş ise, bir toplumsal olgu denilemeyeceği anlamına gelir. Bunun paradigmatik örneği dildir.[19] Sosyolojik düşünceden ne kadar uzak olursa olsun, hiç kimse dilin bir insan ürünü olduğunu muhtemelen inkâr etmeyecektir. Herhangi bir belirli dil, uzun insan keşifçiliği, tahayyülü ve hatta kaprisi tarihinin bir sonucudur. İnsanın ses organları linguistik [yaratıcılık] hevesi üzerine belirli fizyolojik sınırlamalar getirirse de, diyelim ki İngiliz dilinin gelişmesini açıklamak için başvurabileceğimiz hiç bir doğa yasası yoktur. Ne de bu sonuncusu, yani [İngiliz dili] şeylerin doğası içinde, bir insan ürünü olarak [sahip olduğu] statüden başka statüye sahiptir. İngiliz dili özgül insan hadiselerinden kaynaklanmıştır. Tarihi boyunca insan etkinliğiyle gelişmiştir ve insan varlıkları onu kullanmaya ve anlamaya devam ettikleri sürece ve kadar varlığını sürdürür. Buna rağmen İngiliz dili kendini bireye, ya onu olduğu gibi tanıması gereken ya da [tanımazsa] sonuçlarına katlanması gereken bir nesnel gerçeklik olarak sunar. [İngiliz dilinin] kuralları nesnel olarak veridir. Birey tarafından, ister onun ilk dili isterse [sonradan öğrendiği] bir yabancı dil olsun, mutlaka öğrenilmelidir ve birey bunları iradesi ile değiştiremez. Doğru ve bozuk İngilizce için nesnel ölçütler vardır ve küçük ayrıntılar hakkında görüş farklılıkları olabilirse de, bu tipten ölçütlerin varlığı ilk elde dilin kullanılabilmesinin bir ön koşuludur. Elbette ki, bu ölçütleri ihlâl etmenin, okulda başarısız olmaktan daha sonraki hayatta utanılacak bir toplumsal

[duruma]

düşmeye kadar varan cezaları vardır, ama İngiliz diline nesnelliğini

[veren]

birincil olarak bu cezalar değildir. Daha çok, İngiliz dili, onun orada, içinde bireylerin birbirlerini ve kendilerini analayabildikleri bir hazır (ready made) ve birlikte tanınan konuşma evreni olarak var olması basit olgusunun sayesinde nesnel olarak gerçektir.[20]

      Toplum nesnel gerçeklik olarak insana yerleşebileceği bir dünya sağlar. Bu dünya, bireyin bu dünya içinde bir hadiseler dizisi şeklinde açılımlar oluşturan biyografisini içerir. Gerçekten bireyin kendi biyografisi, sadece toplumsal dünyanın önemli yapıları içinde anlaşılabileceği ölçüde, nesnel olarak gerçektir. Elbette ki birey, başkalarına acayip ya da bütünüyle anlaşılmaz olarak çarpan bir sürü fazlasıyla öznel kendi-yorumlamalarına sahip olabilir. Bu kendi-yorumlamaları ne olursa olsun, bireyin biyografisinin, bu

[biyografiyi]

birlikte tanınan bir referans çerçevesi içine yerleştiren nesnel yorumu varlığını sürdürecektir. Bu biyografinin nesnel olarak olgusal gerçeklikleri, en küçük ölçek içinde, ilgili kişisel belgelere başvurularak ortaya konulabilir. Ad, yasal şecere, yurttaşlık, medenî durum, meslek  bunlar bireyin varlığının, sadece yasa gücü değil ama aynı zamanda toplumun aslî gerçeklik bahşeden iktidarı ile de nesnel olarak geçerli “resmî” yorumlamalarından bazılarıdır. Üstelik, bireyin kendisi, gene kendini ortak gerçeklikten çekilmenin bir tekbenci dünyası içine kapatmadıkça, kendi yorumlamalarını bunları kendi biyografisinin nesnel olarak elde bulunan koordinatlarıyla karşılaştırarak geçerli kılmak peşinde koşacaktır. Başka kelimelerle [ifade edersek], bireyin kendi hayatı, başkalarına olduğu kadar ona da, ancak kendisi nesnel gerçeklik niteliğine sahip bir toplumsal dünyanın içinde yerleştirilmişse, nesnel gerçeklik gibi görünecektir.[21]

      Toplumun nesnelliği, [onu] kuran bütün öğelerine taşar. Kurumlar, roller ve kimlikler, bunlar ve bu dünya aynı zamanda insan ürünlerinden başka hiçbir şey olmasa da, toplumsal dünyanın içinde nesnel olarak gerçek olgular olarak vardır. Örneğin, belirli bir toplumda insan cinselliğinin kurumsallaşması olarak aile, bir nesnel gerçeklik olarak deneyimlenir ve kavranır. Kurum önceden tanımlanmış paternlerini, hayatının bu öznel alanında bireyin üzerine zorla geçirerek oradadır, dışsaldır ve yaptırımcıdır. Aynı nesnellik, bireyin bu rolü oynamaktan özellikle hoşlanmaması söz konusu olsa bile, bireyin adı geçen kurumsal bağlam içinde oynaması beklenilen rollere de aittir. Meselâ, kocanın, babanın ya da amcanın [oynaması söz konusu olan] rolleri nesnel olarak tanımlanmıştır ve bireysel davranış için modeller olarak ortada vardır. Birey bu rolleri oynayarak, kurumsal nesnellikleri, kendisi ve başkaları tarafından onun bireysel varoluşunun “basit” kazalarından ayrışmış bir şekilde algılanan bir yolla temsil etme [durumuna] gelir.[22] Rolü, bir fiziki giysi nesnesini ya da takıyı “giyinme”sine benzer bir şekilde üzerine giyer. Üstelik, rolden seçik bir şekilde kendine ait bir bilinçliliği elinde tutabilir ki [rolü] daha sonra maskenin aktörle ilişkisindeki gibi, “gerçek benlik”i olarak kavradığı ile ilişkilendirir. Hatta böylece, bu rolün bu ya da şu ayrıntısını oynamaktan hoşlanmadığını, ama rolün nesnel tanımı böyle gerektirdiği için oynamak zorunda olduğunu söyleyebilir. Üstelik, toplum sadece kurumlar ve rollerin nesnel olarak ortada bulunan bir birlikteliğini içermekle kalmaz, aynı zamanda, aynı nesnel gerçeklik statüsüyle donatılmış olan bir kimlikler repertuarını da içerir. Toplum bireye sadece bir roller dizisi tahsis etmekle kalmaz, aynı zamanda belirli bir şekilde tanımlanmış bir kimlik de verir. [Başka bir ifadeyle], bireyin sadece koca, baba ya da amca olarak rol yapması beklenmez, ama aynı zamanda bir koca, bir baba, bir amca olması da beklenir ve daha da aslî bir şekilde, söz konusu toplumda bu “varlık” neyi ifade ediyorsa, bir insan olması da beklenir. Böylece, sonuç olarak insan etkinliğinin nesnelleşmesi, insan kendi bilinçliliği içinde, kendinin bir parçasını kendi içinde kendisinin karşısına toplumsal dünyanın nesnel öğeleri olarak, genellikle ortada var olan figürler şeklinde çıkaran nesnelleştirmeyi yapabilir hale gelir demektir. Örneğin, “gerçek kendisi” olarak birey, bir başpiskopos olarak kendisiyle bir içsel konuşmayı sürdürebilir. Gerçekte de, sadece, kişinin kendinin nesnellikleri ile bu türden içsel diyalogları aracılığıyladır ki, toplumsallaşma daha işin başında olanaklı hale gelir.[23]

      Dışsallaştıran bilinçlilik tarafından üretilen toplumsal nesnelleştirmeler dünyası, bilinçliliğin karşısına bir dışsal olgusal gerçeklik olarak ortaya çıkar; böylece kavranılır. Ne var ki, bu kavrayış henüz içselleştirme olarak betimlenemez, doğa dünyasının kavranılmasının [içselleştirme olarak] betimlenemeyeceği gibi. İçselleştirme, daha çok, nesnelleştirilmiş dünyanın, bu dünyanın yapılarının, bilinçliliğin yapılarını belirlemeye yol açacak bir şekilde, bilinçliliğin içinde yeniden eritilmesidir. Yani toplum şimdi bireysel bilinçlilik için kurucu bir araç (agency) olarak iş görür. Nesnelleştirmenin meydana gelmiş olması ölçüsünde, birey şimdi nesnelleştirilmiş dünyanın çeşitli öğelerini, bunları dışsal gerçekliğin olguları olarak kavramasıyla aynı zamanda kendi bilinçliliğine [göre] içsel fenomenler olarak algılar.

      Zaman boyutu üzerinde süren her toplum nesnelleştirilmiş anlamlarını, bir kuşaktan diğerine aktarma sorunu ile karşı karşıyadır. Bu sorun toplumsallaştırma süreci, yani yeni bir kuşağa toplumun kurumsal programlarıyla uyumluluk içinde yaşamanın öğretilmesi süreçleri yoluyla ele alınır. Toplumsallaştırma, elbette ki, psikolojik olarak bir öğrenme süreci olarak betimlenebilir. Yeni kuşak kültürün anlamlarının içine sokulur, kültürün yerleşik görevleri ve işlerine katılmayı ve kültürün toplumsal yapısını oluşturan rolleri ve kimlikleri kabul etmeyi öğrenir. Ne var ki, toplumsallaştırma, bundan bir öğrenme süreci şeklinde söz edilmesiyle yeterli bir şekilde ele alınamayacak, can alıcı bir boyuta sahiptir. Birey sadece nesnelleştirilmiş anlamları öğrenmekle kalmaz, kendini bunlarla özdeşleştirir ve bunlar tarafından şekillenir. Bunları kendi içine çeker alır ve bunları kendi anlamları yapar. Sadece bu anlamlara sahip biri olmakla kalmaz, ama [aynı zamanda] bunları temsil eden ve bunları ifade eden biri haline gelir.

      Toplumsallaştırmanın başarısı, toplumun nesnel dünyası ve bireyin öznel dünyası arasında simetri oluşturmaya bağlıdır. Eğer bütünüyle toplumsallaşmış bir bireyi düşünürsek, toplumsal dünyada nesnel olarak ortada bulunan her bir anlam bireyin kendi bilinçliliğinin içinde öznel olarak verilmiş bir anlama sahip olacaktır. Bu türden bütünüyle toplumsallaştırma, en azından bireylerin biyolojik olarak değişik olmaları nedeninden ötürü yoktur ve teorik olarak imkânsızdır. Ne var ki, toplumsallaştırmada başarının dereceleri vardır. Toplumsallaştırmada başarısızlıklar, çeşitli derecelerde simetrisizliğe yol açarken, bir hayli başarılı toplumsallaştırma yüksek bir derecede nesnel/öznel simetrisi oluşturur. Eğer toplumsallaştırma en azından veri bir toplumun en önemli anlamlarını içselleştirmede başarılı değilse, bu toplumun sürdürülebilir bir girişim olarak korunması zor bir hale gelir. Özellikle böyle bir toplum zaman boyutu üzerinde kalıcılığını garantileyecek bir geleneği oluşturma durumunda olmayacaktır.

      İnsan’ın dünya inşaası etkinliği, her zaman kollektif bir girişimdir. İnsan’ın bir dünyayı içsel olarak sahiplenmesi de, mutlaka, bir kollektiflik içinde oluşmalıdır. Günümüze gelindiğinde, toplum içinde olmadan, biyolojik gözlemlerin ötesine geçen, herhangi bir ampirik olarak tanınabilir biçimde insan olmak olanaksızdır demek, harcı alem bir ifade haline gelmiştir. Bir dünyanın içselleşmesi, aynı şekilde, topluma dayanır diye eklersek, bu ifade daha az harcı alem bir hale gelir. çünkü bunu demekle, kişi, insan tecrübesiyle ilgili bir kavrayış, ona toplumsal süreçler aracılığıyla aktarılmadıkça, deneyimini anlaşılabilir biçimde anlamlı [olacak şekilde] kavrama gücüne sahip değildir demiş oluruz. Toplumsal olarak nesnelleştirilmiş dünyayı içselleştiren süreçler, toplumsal olarak verilmiş kimlikleri içselleştiren süreçlerin aynısıdır. Birey, belirlenmiş-adlandırılmış-tanımlanmış (designated) bir kişi olmak ve belirlenmiş-adlandırılmış-tanımlanmış bir dünya içinde yer almak üzere toplumsallaşır. Öznel kimlik ve öznel gerçeklik, birey ile onun toplumsallaşmasında yetkili olan önemli diğerleri[24] arasındaki aynı diyalektikle üretilir.[25] Kimliğin diyalektik olarak oluşmasını, birey, başkaları tarafından hitap edildiği şey haline gelir diyerek özetlemek mümkündür. Birey dünyayı başkalarıyla söyleşi içinde sahiplenir ve hem [kimliği] hem de dünya, ancak bu söyleşiyi sürdürebildiği ölçüde, onun için gerçek [olma durumunu] sürdürür.

      Bu son nokta çok önemlidir, çünkü, toplumsallaşmanın hiçbir zaman tamamlanamayacağını, bireyin hayatı boyunca süren bir süreç olması gerektiğini ima eder. Bu daha önce sözünü ettiğimiz, insanlar tarafından inşa edilmiş bütün dünyaların incinebilirliğinin öznel tarafıdır. Bir dünyayı sürdürmenin zorluğu kendini, psikolojik olarak bu dünyayı öznel olarak makulakla yakın-mümkün (plausible) olarak tutmanın zorluğu ile ifade eder. Dünya, öznel gerçeklik olarak, ister aynı önemli kişiler, isterse (eşler, arkadaşlar ya da diğer tanışıklar gibi) yeni önemli kişilerle olsun, aynı türden söyleşi ile devam ettirilir. Eğer bu türden söyleşi kesintiye uğrarsa (eş ölürse, arkadaşlar ortadan kaybolursa ya da kişi kendi özgün toplumsal çevresini terkederse), dünya sallanmaya, öznel olarak akla yakın-mümkün olma [özelliğini] kaybetmeye başlar. Başka kelimelerle

[ifade edersek]

, dünyanın öznel gerçekliği, bu ince söyleşi ipine bağlıdır. çoğumuzun zamanımızın çoğunda bu incinebilirliğin farkında olmamamız, önemli başkalarıyla söyleşimizin devamlılığı içinde temellenmiştir. Bu devamlılığın sürdürülebilmesi, toplumsal düzenin en önemli gerekliliklerinden biridir.

      Bu durumda, içselleştirme, toplumsal dünyanın olgusal gerçekliğinin aynı zamanda bir öznel olgusal gerçeklik haline geldiğini ima eder. Birey, kurumlarla, kendi dışındaki nesnel dünyanın datası olarak karşı karşıya gelir, ama bunlar şimdi aynı zamanda onun kendi bilinçliliğinin de datasıdır. Toplumca oluşturulmuş kurumsal programlar, tavırlar, yönelişler ve hayat projeleri halinde öznel olarak gerçektir. Kurumların gerçekliği, birey tarafından, kendi rolleri ve kendi kimliği yanında sahiplenilir. Meselâ birey toplumdaki belirli akrabalık düzenlemelerini gerçeklik olarak sahiplenir. Olgu gereği, bu bağlam içinde ona verilmiş rolleri benimser ve kendi kimliğini bu rollerin terimleriyle anlar. Böylece, sadece dayı rolünü oynamakla kalmaz, ama aynı zamanda bir dayıdır. Ne de, eğer toplumsallaşma oldukça başarılı olmuşsa, başka bir şey olmak ister. Başkalarına karşı tavırları ve belirli eylemleri için saikleri, toplumsal yöresine ait olarak dayısaldır. Eğer, elbette ki bizimki gibi değil ama, dayılığı merkezî olarak önemli bir kurum halinde oluşturmuş, ana soyunu izleyen toplumların çoğunda yaşıyorsa, biyografisinin tamamını (geçmişi, şimdiyi ve geleceği), bir dayı olarak kariyerinin ifadeleriyle tasarlayacaktır. Gerçekten de kendini yeğenleri için feda edebilir ve kendi hayatının onların içinde süreceği düşüncesinden teselli bulabilir. Toplumsal olarak nesnelleştirilmiş dünya, hâlâ, dışsal olgusal gerçeklik şeklinde algılanmaktadır. Dayılar, kız kardeşler, yeğenler, nesnel gerçeklik içinde, olgusal gerçeklik açısından hayvan türleri ya da kayalarla karşılaştırılabilir bir şekilde nesnel gerçeklik içinde vardır. Ama nesnel dünya, aynı zamanda, şimdi öznel anlamlılık şeklinde de algılanır. Başlangıçta, meselâ dayılık geleneği külliyatını öğrenmek zorunda olan çocuğa göre saydam olmama [özelliği, artık] bir içsel görüntügeçirme[özelliğine] dönüşmüştür. Birey, şimdi kendi içine bakabilir ve öznel varlığının derinliklerinde “kendini“ bir dayı olarak “keşfedebilir”. Her zaman başarılı bir toplumsallaşma derecesi kazanan bu noktada, içebakma (introspection), kurumsal manaları keşfetmenin geçerli, sürdürülebilir bir yöntemi haline dönüşür.[26]

      İçselleştirme süreci, mutlaka her zaman, aynı zamanda dışsallaştırma ve nesnelleştirme anlarını da içeren, daha büyük diyalektik sürecin bir anı olarak anlaşılmalıdır. Eğer bu yapılmazsa, içinde bireyin, doğada sebebin sonucu üretmesi gibi, toplumca üretildiği[ne dair] mekanistik bir determinizm tasarımı ortaya çıkar. Böyle bir tasarım toplumsal olguyu çarpıtır. İçselleştirme, sadece toplumsal olgunun daha büyük diyalektiğinin parçası olmakla kalmaz, ama bireyin toplumsallaşması da diyalektik bir tarz içinde meydana gelir.[27] Birey, eylemsiz, hareketsiz birşey halinde bir kalıp içinde şekillendirilemez. Aksine, içinde bir katılımcı olduğu uzatılmış bir karşılıklı-konuşma (kelimenin sözlük anlamıyla bir diyalektik boyunca) biçimlenir. Yani (uygun kurumları, rolleri ve kimlikleriyle) toplumsal dünya birey tarafından eylemsiz bir şekilde emilip içine alınmaz, aksine, onun tarafından eylemli bir şekilde sahiplenilir. Üstelik, bir kez birey nesnel ve öznel olarak tanınabilir bir kimlik haline gelince, bir kişi olarak biçimlendiğinde devam eden biyografisi içinde, onu bir kişi olarak ayakta tutan bu söyleme mutlaka katılmaya devam etmek zorundadır. Yani, birey toplumsal dünyanın ve böylece kendi benliğinin bir ortak üreticisi olmaya devam eder. Gerçekliğin toplumsal tanımlarını değiştirme gücü ne kadar küçük olursa olsun, en azından onu bir kişi olarak biçimlendiren [tanımlara] razı olma durumunu mutlaka sürdürmelidir. Bu ortak üretimi, (diyelim ki, bir pozitivist sosyolog ya da psikolog olduğu için) inkâr edecek olsa dahi, gene de dünyasının bir ortak üreticisi olarak kalır, gerçekten de bunu inkâr etmesi, hem dünyasının hem de kendinin oluşturucu bir faktörü olarak diyalektiğin içine girer. Bireyin dille bağlantısı, bir kez daha, toplumsallaşma diyalektiğini bir paradigma şeklinde [temsil eden bir ilişki olarak] alınabilir. Dil bireyin karşısına bin nesnel olgusallık halinde çıkar. Birey dil[i] başkalarıyla karşılıklı dil etkileşmeleri içine girerek, öznel olarak sahiplenir. Ne var ki, bu karşılıklı etkileşme boyunca, (diyelim ki bir biçimci gramerci olarak) bu değiştirmelerin geçerliliğini inkâr edecek olsa bile, birey kaçınılmaz bir şekilde dili değiştirir. Üstelik, dil [olgusuna] süren bir şekilde katılması, söz konusu olan dil için tek ontolojik temel olan insan etkinliğinin parçasıdır. Dil, birey başkalarıyla birlikte onu kullanmayı sürdürdüğü için vardır. Bireyin, hem dille ilişkili olarak hem de bir bütün halinde toplumsal olarak nesnelleştirilmiş dünyayla ilişkili olarak, onu oluşturmuş olan dünyaya “geri dönüp birşeyler söylediği” ve böylece bu dünyayı gerçeklik halinde ayakta tutmayı sürdürdüğü söylenebilir.

      Toplumsal olarak inşa edilmiş olan dünya, herşeyin ötesinde deneyimlerin bir düzenlenmesidir önermesi yapılırsa, [bu] artık şimdi anlaşılabilir. Anlamlı bir düzen ya da ‘nomos’, bireylerin kesikli, seçik (discrete) deneyimleri ve anlamlarının üstüne empoze edilir.[28] Toplum bir dünya inşa etme girişimidir demek, [toplumun] düzenleyici ya da kurallara bağlayıcı (nomizing) etkinlik olduğunu söylemektir. Bunun

[dayandığı]

önvarsayım, daha önce de işaret edildiği gibi, homo sapien’lerin biyolojik kuruluşlarının içinde veridir. Biyolojik olarak, öteki hayvanların donatıldığı düzenleyici mekanizmalar [kendisinden] esirgenmiş olan insan, deneyimine kendi düzenini empoze etme zorunda bırakılmıştır. İnsan’ın toplumsallığı, bu düzenleyici etkinliğin kollektif niteliğini önceden varsayar. Tecrübenin düzenlenmesi, her tür toplumsal karşılıklı etkileşmeye her zaman özgüdür [toplumsal karşılıklı etkileşmelerin oluşturduğu varlık alanında her zaman görülür] (endemic). Her toplumsal eylem, bireysel anlamın başkalarına doğru yöneltildiğini ima eder ve sürmekte olan toplumsal karşılıklı etkileşme, aktörlerin çok sayıdaki anlamlarının bir ortak anlam düzeni içinde bütünleştirildiğini ima eder.[29] Toplumsal karşılıklı etkileşmenin bu kurallaştırıcı sonucunun, işin başından beri, mutlaka katılımcı bireylerin kesikli, seçik deneyimleri ve anlamlarının hepsini kucaklayan bir ‘nomos’ ürettiğini varsaymak yanlış olacaktır. Eğer biri, en başlardaki ilk hali içinde bir toplum tahayyül edebilecek olsa (ki, aşikârdır ki bu ampirik olarak elde edilemeyecek türden bir şeydir), bu kişi, toplumsal karşılıklı etkileşme, ortak anlamın giderek daha geniş bölgelerini içerir hale geldikçe, ortak ‘nomos’un yaygınlık alanının genişlediğini varsayabilir. Bu ‘nomos’un herhangi bir anda, tarihte bireysel anlamların bütünselliğini içerebileceğini tahayyül etmek anlamsızdır. Tamamen toplumsallaşmış birey olamayacağı gibi, her zaman ortak ‘nomos’un dışında ya da eşiğinde kalan anlamlar var olacaktır. Gerçekten de, biraz sonra görüleceği gibi, bireyin marjinal deneyimleri, toplumsal varoluşun anlaşılması için birhayli önemlidir. Ama yine de, her ‘nomos’u daha geniş anlam alanlarının içine [doğru] genişlemeye zorlayan içsel bir mantık vardır. Eğer toplumun düzenleyici etkinliği hiçbir zaman bütün-her-şeye (totality) ulaşamazsa, gene de bütün-her-şeyi-bir-araya-getirici (totalizing) olarak betimlenebilir.[30]

      Toplumsal dünya, hem nesnel hem de öznel bir ‘nomos’ oluşturur. Nesnel ‘nomos’ kelime anlamıyla nesnelleştirme süreci içinde verilir. Dil olgusal gerçekliği, kendi başına ele alınsa bile, kolaylıkla deneyim üstüne düzenin empoze edilmesi olarak görülebilir. Dil, süregiden deneyim akışı ve kargaşası üstüne,

[benzemezlikleri]

ayırdederek ve yapı empoze ederek, kural koyar. Bir deneyim öğesi isimlendirildiğinde, olgu gereği, bu akış ve kargaşa içinden alınıp çıkarılır ve ona bu şekilde adlandırılmış bir varlık olarak kararlılık verilir. Dil, ayrıca, sentaks[31] ve gramerin kelime envanterine eklenmesiyle temel bir ilişkiler düzeni sağlar. Bir dili, [içerdiği] düzenine katılmadıkça kullanmak olanaksızdır. Ampirik olarak varolan her dilin, oluşmakta olan bir ‘nomos’u kurduğu, ya da aynı geçerlilikle, dizi dizi insan kuşağının kural koyucu etkinliğinin tarihi sonucu olduğu söylenebilir. Başlangıçtaki özgün kural koyucu eylem, bir öğenin bu olduğu ve bundan ötürü şu olmadığını söylemektir. Başlangıçta bu öğenin başka başka öğeleri de içeren bir düzenin içine alınıp yerleştirilmesinin ardında (öğenin dişi değil erkek, çoğul değil tekil, bir fiil değil bir isim olması ve bunun gibi) daha keskin dil vasıflandırmalarına geldiğinde, kural koyucu eylem, dil yoluyla nesnelleştirilebilecek bütün öğelerin kapsayıcı bir düzenini

[oluşturma]

niyetini, yani her şeyi kapsayıcı bir ‘nomos’ niyetini ortaya koyar.

      Dil temeli üstünde ve bunun aracılığıyla, bir toplumda “bilgi” diye kabul gören kognitif[32] ve normatif[33] anıt inşa edilir. Her toplum, ne “bildiği” ile, daha önce tartışılan nesnelleştirme süreci yoluyla “nesnel bilgi” haline dönüşen deneyimin üstüne bir ortak yorumlama düzeni empoze eder. Kuramsal “bilgi”, çok kere, gerçekliğin “resmî” yorumları kitlesini içerdiği için, özellikle önemli olduğu halde, şu ya da bu türden teoriler (bu anıtın sadece nispeten küçük bir bölümünü) oluşturur. Toplumsal olarak nesnelleştirilmiş “bilgi”nin çoğu kuramsal-öncesidir (pre-theoretical). Sokaktaki insanın sık sık kuramcılarla paylaştığı yorumlamacı şemalar, ahlakî darb-ı meseller ve geleneksel bilgelik derlemelerinden ibarettir. Toplumlar,

[sahip oldukları]

“bilgi” kitleleri arasındaki ayrımlaşma derecesi açısından farklılık sergiler. [Ama sergilenen bu farklılıklar] ne olursa olsun, her toplum, üyeleri için nesnel olarak elde edilebilir bir “bilgi” kitlesi sağlar. Topluma katılmak onun “bilgi”sini paylaşmak yani onun ‘nomos’u içinde başkalarıyla birlikte yaşamaktır.

      Nesnel ‘nomos’ toplumsallaşma süreci içinde içselleşir. Böylece birey tarafından, deneyimin onun kendi öznel düzenlemesi haline dönüşmesi[ne] yol açacak biçimde sahiplenilir. Bu sahiplenme sayesindedir ki birey onun kendi biyografisine “anlam verme” imkânını elde edebilir. Geçmiş hayatının birbirinden farklı öğeleri, onun kendinin ve başkalarının koşulları hakkında neleri “nesnel olarak bildiği”nin ifadeleriyle düzenlenir. Sürmekte olan deneyimi, bu bütünleştirmeye izin vermek için değiştirilmiş olsa da, aynı düzenin içinde bütünleştirilir. Gelecek, ona aynı düzenin yansıtılması sayesinde anlamlı bir biçim kazanır. Başka kelimelerle ifade edersek, toplumsal dünya içinde yaşamak, düzenlenmiş ve anlamlı bir hayat yaşamaktır. Toplum, sadece, kurumsal yapıları içinde nesnel olarak değil, ama aynı zamanda bireysel bilinçliliğin yapılanması içinde de öznel olarak düzen ve anlamın bekçisidir.

      Bu nedenden ötürüdür ki, toplumsal dünyadan köklü bir şekilde ayrı düşme, ya da anomi[34] (anomy), birey için çok güçlü bir tehdit oluşturur.[35] Bu durumlarda [söz konusu olan], sadece bireyin duygusal olarak doyurucu bağları yitirmesi değildir. Birey, aynı zamanda, deneyim içindeki yönlenişini de yitirir. Uç durumlarda gerçeklik duyusunu ve kimliğini yitirir. Dünyasız kalma anlamında anomik hale gelir. Bireyin ‘nomos’unun [onun için önemli] başkalarıyla konuşma içinde inşa edilmesi ve sürdürülmesinde olduğu gibi, bu türden konuşma köklü bir şekilde kesildiğinde, birey anomiye doğru itilir. Bu türden nomik kesinti koşulları ve ortamları, elbette ki farklı [şekillerde ortaya çıkabilir], bu ortam ve koşullar, bireyin ait olduğu toplumsal grubun tamamen itibarını kaybetmesinde olduğu gibi, büyük kollektif güçleri işin içine sokabilir. [Ya da], birey için [önemli olan] kişilerin ölüm, boşanma ya da fizikî olarak birbirinden uzaklaştırılma ile kaybedilmesinde olduğu gibi, daha dar bir şekilde kişinin biyografisi ile sınırılı olabilir. Böylece bireysel anomi durumları yanında kollektif anomi durumlarından da söz etmek olanaklıdır. Her iki durumda [da], bireyin terimleriyle, kendi hayatına “anlam verebildiği” ve kendi öz kimliğini tanıyabildiği temel düzen çözülüp dağılma süreci içinde olacaktır. Bu taktirde birey sadece felaket getirici psikolojik sonuçları ile moral dayanaklarını kaybetmeye başlamakla kalmayacak, ama aynı zamanda kendi kognitif dayanakları hakkında şüphe duymaya başlayacaktır. Dünya, onu ayakta tutan konuşma tam kesintiye uğrar gibi olmaya başladığı anda sallanmaya başlar.[36]

      Toplumsal olarak yerleştirilmiş ‘nomos’, böylece, belki de en önemli yönüyle teröre karşı bir kalkan olarak anlaşılabilir. Başka türlü ifade edersek, toplumun en önemli işlevi kuralsallaştırmadır. Bunun için antropolojik varsayım, insanın, bir içgüdü gücüne sahipmiş gibi görünen [bir şekilde], ‘anlam’ı şiddetle arzulamasıdır. İnsanlar gerçekliğin üstüne anlamlı bir düzen empoze etmeye doğuştan gelen bir şekilde zorlanırlar. Ne var ki, bu düzen, düzenleyici dünya inşaası toplumsal girişimini önceden varsayar. Toplumdan ayrılmış olma, bireyi, onlarla kendi başına başetme gücüne sahip olmadığı bir sürü tehlikeye, uç halde, kısa bir süre sonra yok olma tehlikesine maruz bırakır. Toplumdan ayrılmış olma, ayrıca, bireye, dayanılmaz psikolojik gerginliklerin, toplumsallığın kökündeki antropolojik olgusal gerçeklik içinde gömülü olan gerginliklerin acısını çektirir. Ne var ki, böyle bir ayrı-düşmenin nihaî tehlikesi anlamsızlık tehlikesidir. Bu tehlike, içinde bireyin bir düzensizlik, anlamsızlık ve delilik dünyasının içine fırlatıldığı kusursuz [bir] kâbustur. [Böyle bir dünyada] gerçeklik ve kimlik, kötü ve zararlı bir şekilde, anlamsız dehşet figürlerine dönüşür. Toplum içinde olma, tam anlamıyla böyle bir anomik terörün nihaî “deliliği”nden korunmuş olma anlamında, “akıl sağlığına sahip olma”dır. Anomi, bireyin onun yerine ölümün peşinde koşmayı yeğleyeceği noktaya [varabilecek] kadar dayanılmazdır. Bunun aksine, her türlü fedakârlık ve acıya katlanma pahasına ve eğer bu nihaî fedakârlığın nomik bir öneme sahip olduğuna inanıyorsa, birey, hattâ hayatının kendisi pahasına, bir nomik dünya içinde varolma peşinde koşabilir.[37]

      Toplumsal düzenin koruyucu niteliği, eğer bireyin hayatındaki marjinal durumlara, yani rutin, her günkü varoluşunu belirleyen düzenin sınırlarının eşiğine ya da ötesine sürüklendiği durumlara bakılırsa özellikle aşikâr hale gelir.[38] Bu türden marjinal durumlar, yaygın bir şekilde, rüyalarda ve fantazilerde meydana gelir. Bunlar, dünyanın “normal” olanından [farklı] başka bir görünüşe-cepheye sahip olabileceğine, yani gerçekliğin daha önce kabul edilen tanımlarının belki de dokunsan kırılacak, hattâ sahte olduğuna dair, insana musallat olan kuşkular halinde bilinçliliğin ufkunda ortaya çıkabilir.[39] Bu türden kuşkular, [anlam dünyasını] kırıp parçalayan metamorfozların (biçim ve özellik değiştirmelerin) mümkün olduğunu ortaya koyan bir şekilde, kişinin kendinin ve başkalarının kimliğinin içine doğru uzanır. Bu kuşkular bilinçliliğin merkezî alanlarını istila ettiğinde, elbette ki, modern psikiyatrinin nörotik ya da psikotik diye adlandıracağı tablolar haline dönüşür. (Tamamen, gerçekliğin günlük, “resmî”, toplumsal tanımlarının içinde sağlam bir şekilde köklenmiş olduğu içindir ki, psikiyatri tarafından, genellikle aşırı bir güvenle karara bağlanan) bu tabloların epistemolojik statüsü ne olursa olsun, bunların bireye yönelttiği büyük terör, onun daha önce iş görmüş olan ‘nomos’una karşı ortaya koyduğu tehditte yatar. Kusursuz haliyle marjinal durum, ne var ki ölümdür.[40] Başkalarının (elbette ki özellikle önemli olan başkalarının) ölümlerine tanık olan ve kendi ölümünün olmasını bekleyen birey, güçlü bir şekilde, toplum içinde[ki] “normal” hayatının bilmekle ilgili (cognitive) ve kurallarla ilgili (normative) işleyişinin ad hoc prosedürlerini sorgulamaya itilir. Ölüm toplumun önüne, sadece insan ilişkilerinin devamlılığına getirdiği aşikâr tehditten ötürü değil, ama [aynı zamanda] toplumun üstünde ayakta durduğu düzenin temel varsayımlarını da tehdit ettiği için, çok büyük-ciddi bir sorun çıkarır.

      Başka kelimelerle [ifade edersek], insan varoluşunun marjinal durumları, bütün toplumsal dünyaların içsel bir şekilde varlıklarından kaynaklanan güvenilmezliğini-istikrarsızlığını açığa vurur. Toplumsal olarak tanımlanmış her gerçeklik, pusuda yatan “gerçek-dışılıklarca” tehdit edilme durumunu sürdürür. Her toplumsal olarak inşa edilmiş ‘nomos’, mutlaka, çöküp anomi haline dönüşmesinin sürekli olanaklılığı ile yüz yüze kalmak zorundadır. Toplumun perspektifi içinde görüldüğünde, her ‘nomos’, muazzam bir anlamsızlık kitlesi içinden oyulup çıkartılan bir anlam alanıdır; biçimsiz, karanlık, her zaman uğursuz bir ormanın içinde bir küçük açıklık [alanının] temizlenmesidir. Bireyin perspektifinden görüldüğünde, her ‘nomos’, “gecenin uğursuz-kötü” gölgelerine karşı, ince bir iplikle elde tutulan, hayatın parlak “günün aydınlık yüzü”nü temsil eder. Her iki perspektifte de, her ‘nomos’, kaosun güçlü ve yabancı güçleri karşısında dikilmiş olan bir anıttır. Bu kaos ne pahasına olursa olsun mutlaka köşeye sıkıştırılıp denetim altında tutulmalıdır. Bunu garantiye almak için, her toplum üyelerine “gerçekliğe-yönlenmiş” olarak kalmak (yani “resmi” tanımı ile gerçekliğin içinde kalmak) ve “gerçekliğe geri dönmek” (yani marjinal “gerçek dışılık” alanlarından toplumsal olarak kurulmuş nomosa geri dönmekte) yardımcı olan usullerigeliştirir. Bu usullere biraz sonra daha yakından bakmamız gerekecektir. Şimdilik, bireyin, anomi’nin kâbus dünyasını def etmek ve kurulmuş nomosun güvenli sınırları içinde kalmak için toplum tarafından çeşitli yöntemlerle donatıldığını söylememiz yeterlidir.

      Toplumsal dünya, mümkün olduğu kadar orada varolan [bir şey] olarak kabul edilmeyi kast eder.[41] Toplumsallaşma, bu orada-varolarak-kabul edilme niteliği içselleştirildiği ölçüde başarıya ulaşır. Bireyin, toplumsal düzenin kilit önem taşıyan anlamlarına yararlı, arzu edilebilir, ya da doğru olarak bakması yeterli değildir. Eğer bunlara, bunlar kaçınılmazdır gibi, bunlar “şeylerin” evrensel “doğası”nın tabii unsurlarıdır gibi bakarsa bu çok daha iyidir (yani toplumsal kararlılık ifadesiyle daha iyidir). Eğer bu elde edilebilirse, başını alıp, toplumsal olarak tanımlanmış programlardan ciddi bir şekilde uzaklaşan birey sadece bir aptal ya da bir üçkağıtçı olarak değil, fakat bir deli olarak kabul edilebilir. Böylece [bireyin] öznelliği [açısından] ciddi sapkınlık sadece moral suçluluk değil, [ama aynı zamanda] deliliğin dehşetini de tahrik eder. Meselâ bir toplumun cinsellik programının varlığı, [sadece] basit bir şekilde bir fydacı ya da moral olarak doğru düzenleme olarak kabul edilmekle kalmaz, ama [aynı zamanda] “insan doğasının kaçınılmaz ifadesi olarak da kabul edilir”. “Eşcinsel panik” diye adlandırılan [durum], bu programın inkârı sonucunda zincirden boşalıp ortaya çıkan dehşeti kusursuz bir [şekilde] sergilemeye yarayabilir. Bunu söylemek bu dehşetin aynı zamanda pratik vicdan endişeleri ve azapları ile beslendiğini inkâr etmek değildir, ama bu dehşetin altta yatan temel itici gücünün, kişinin [onu] erkeklerin “normal” düzeninden ayıran bir dı-şardaki karanlığa fırlatılıp atılmasının dehşeti olduğunu söylemek-tir. Başka kelimelerle [ifade edilirse], kurumsal programlar, bunları inkâr etmenin, varlığın kendisini – şeylerin evrensel düzeninin varlığını – ve, bunun sonucunda da, bu düzen içinde kişinin kendi varlığını inkâr etmek olacağı noktaya varan bir ontolojik statü ile donatılmıştır.

      Toplumsal olarak kurulmuş nomos, orada varolan olarak kabul edilme niteliğine eriştiği zaman, bu [nomosun] anlamlarının, evrende içsel olarak varolan temel anlamlar şeklinde düşünülen [anlamlarla] kaynaşması meydana gelir. Nomos ve kozmos aynı alanı birlikte kaplar (co-extensive) görünür. Arkaik toplumlarda nomos bir mikrokozmik yansıma, [yani] insanların dünyası evrenin kendisinde içsel olarak varolan anlamları ifade ediyormuş gibi görünür. çağdaş toplumda toplumsal dünyanın bu arkaik kozmikleştirilmesi, muhtemelen, evrenin doğası yerine insanların doğası hakkındaki “bilimsel önermeler” biçimini alacaktır.[42] Tarihî farklılaşmalar ne olursa olsun, [söz konusu] eğilim insanlar tarafından inşa edilmiş düzenin anlamlarının evrenin kendisinin içine yansıtılmasıdır.[43] Bu yansıtmaların, ince bir ipliğe bağlı nomik yapılandırmaları nasıl istikrarlı kılma eğilimi gösterdiği kolayca görülebilir. Ancak bu istikrarlı kılmanın biçiminin daha ayrıntılı olarak gözden geçirilmesi gerekmektedir. Her hal ü kârda nomos, kozmolojik ya da antropolojik olarak anlaşılan [bir içerikle], “şeylerin doğası”na ait [ve] orada varolan [bir varlık] olarak kabul edildiğinde, beşerî varlıkların tarihî gayretlerine göre daha güçlü kaynaklardan türeyen bir kararlılık ile donatılır. İşte bu noktadır ki, din önemli bir şekilde tartışmamızın içine girer.

      Din, bir kutsal kozmosun kurulduğu insan girişimidir.[44] Başka bir şekilde [ifade edilirse] din, kutsal bir biçim içinde kozmikleştirmedir. Kutsallıkla burada, insandan başka ama buna rağmen insanla ilişkili, [insan] tecrübesinin belirli nesneleri içinde yerleşik olduğuna inanılan, gizemli ve nefes kesici, korku veren gücün bir niteliği kastedilmektedir.[45] Bu nitelik, doğal ya da yapay nesnelere, hayvanlara, ya da insanlara, ya da insan kültürünün nesnelleştirmelerine izafe edilebilir. Kutsal kaya parçaları, kutsal aletler, kutsal inekler vardır. Aşiretin reisi kutsal olabilir, belirli bir geleneğin ya da kurumun kutsal olabileceği gibi. Uzay ve zamana, kutsal yerler-bölgeler ve kutsal mevsimlerde olduğu gibi, aynı nitelik yüklenebilir. Son olarak, bu nitelik, bir hayli mahallî ruhlardan büyük kozmik tanrılara kadar, kutsal varlıkların içinde cisimlenmiş olabilir. Bu kozmik tanrılar ise artık kişisel terimlerle kavranılmayan ama gene de kutsallık statüsü ile donatılmış, kozmosa hükmeden nihai güçler ya da ilkeler haline dönüştürülebilir. Kutsal olanın tarih içinde sergilenişleri, [çeşitli] kültürleri çapraslamasına kesen belirli tek biçimlilikler var olsa da [ki burada tek biçimliliklerin kültürel yayılmadan mı yoksa insanın dinî tahayyülünün bir iç mantığından mı kaynaklandığı önemli değildir] büyük farklılıklar gösterir. Kutsal olan, günlük hayatın normal rutinlerinden “dışarıya doğru çıkıntı” gibi olan, olağandışı ve, tehlikeleri ehlileştirilebilir ve kuvveti günlük hayatın ihtiyaçlarına göre dizgin altına alınabilir olsa da, potansiyel olarak tehlikeli olan bir şey gibi kavranılır. Kutsal olan, insandan başka, ama gene de ona atıfta bulunan, diğer insan dışı olgularla (özellikle kutsal olmayan doğanın olgularında) söz konusu olmayan bir şekilde onunla ilişki kuran bir biçimde kavranılır. Din tarafından ortaya konulan kozmos, böylece, hem insanı aşar hem de insanı içerir. Kutsal kozmos insanın karşısına [onun] kendisinden başka ve muazzam bir şekilde güçlü bir gerçeklik olarak çıkar. Ama gene de bu gerçeklik insana hitap eder ve onun hayatının nihaî olarak anlamlı bir düzenin içine yerleştirir.

      Bir düzeyde, kutsal olanın mantıksal çatışkısı (antonmy), basit bir şekilde kutsallık statüsünün var olmaması şeklinde ta-nımlanabilecek “profane”[46] olandır. “Dışarıya doğru” kutsal olarak “çıkıntı yapmayan” bütün olgular “profane” dir. Günlük hayatın rutinleri, sözgelimi, aksi kanıtlanmadıkça “profane”dir. [Aksi] durumda [günlük hayatın bu tür rutinleri] (meselâ kutsal çalışmada olduğu gibi] şu ya da bu şekilde kutsal güçle aşılanmış olarak kavranılır. Ne var ki, bu türden durumlarda bile hayatın sı-radan hadiselerine izafe edilen dinin kutsallık niteliğinin kendisi olağan dışı karakterini saklı tutar. Bu çeşitli ayinler aracılığıyla yeniden doğrulanan bir karakterdir. Bu karakterin kaybı, laikleşme, yani söz konusu olan hadiselerin sadece ve sadece “profane” hadiseler olarak kavranılması ile aynı anlama gelir. Birbirleriyle nasıl ilişkilendirilmiş olursa olsunlar, gerçekliğin kutsal ve “profane” küreler şeklinde ikiye ayrılması, dini girişimin iç yapısı ya da aslî doğasına aittir. Bu haliyle [bu ikiye ayırma], dinî olgunun herhangi bir analizi açısından aşikâr bir önem taşır.

      Ne var ki, daha derindeki bir düzeyde kutsal olanın bir başka karşıt kategorisi daha vardır, ki bu kaostur.[47] Kutsal kozmos kaosun içinden çıkar ve kaosun karşısına onun korkunç karşıtı olarak dikilmeye devam eder. Kozmos ve kaosun bu karşıtlığı, kozmosun yaratılışıyla ilgili çeşitli mitlerde sık sık ifade edilmiştir. Gerçekliğin düzenlenmesinde insanı aşan ve içeren kutsal kozmos, böylece, insana anomi dehşetine karşı [kullanabileceği] nihaî kalkanı sağlar. Kutsal kozmosla “doğru” bir ilişki içinde olma, kaosun kâbus tehditlerine karşı korunmuş olmadır. Böyle bir “doğru” ilişkinin dışına düşmek, anlamsızlığın cehennemî uçurumunun kenarında terk edilmiş kalmaktır. İngilizce’deki kaos kelimesinin “olabildiğince açık olma” anlamına gelen bir Elence kelimeden ve din (religion) kelimesinin Latince’de “dikkatli olma” anlamına gelen bir kelimeden türetilmiş olduğunu not etmek “ilgisiz bir şey” olmaz. Elbette ki dindar adamın dikkatli olduğu şey, kutsallığı sergileyen şeylerinin kendilerinin içinde içsel [olarak varolan] tehlikeli güçtür. Ama bu tehlikenin ardında yatan çok daha fazla dehşet verici bir tehlike [daha] vardır. Ki bu, kişinin kutsal olanla bütün bağlantısını kaybetmesi ve kaos’un içinde yutulup kaybolmasıdır. Bütün kurallarla ilgili (nomic) yapılar, daha önce gördüğümüz gibi, bu dehşeti kontrol altında tutmak için tasarlanmıştır. Ne var ki, kutsal kozmosta bu yapılar nihaî en üst noktalarına, kelime anlamıyla aphoteosis lerine[48] ulaşır.

      İnsanın varoluşu esas olarak ve kaçınılmaz olarak dışsallaştırıcı etkinliktir. Dışsallaştırma sırasında insanlar gerçekliğin içine anlam akıtırlar. Her insan toplumu dışsallaşmış ve nesnelleşmiş anlamların her zaman anlamlı bir bütünsellik ima eden bir anıtıdır. Her toplum, beşerî olarak anlamlı bir dünyayı inşa etmeye [yönelik] hiçbir zaman bitmeyecek olan bir işle uğraşır. Kozmoslaştırma, bu beşerî olarak anlamlı dünyanın, dünyanın kendisi ile özdeşleştirilmesidir. [Beşerî olarak anlamlı dünya], şimdi ikincinin içinde temellendirilmiştir, onu yansıtır, ya da temel yapıları ile ondan türetilmiştir. Beşerî nomosların nihaî temeli ve doğrulanması olarak böyle bir kozmosun zorunlu olarak kutsal olması gerekmez. Özellikle modern çağlarda kozmoslaştırmaya [yönelik] bütünüyle laik girişimler ortaya çıkmıştır. Modern bilim, tartışmasız bir şekilde, bunların arasında en önemli olanıdır. Ne var ki, başlangıçta bütün kozmoslaştırmaların bir kutsal karaktere sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Bu önerme, sadece insanın yeryüzü üstünde varoluşunun şimdi uygarlık dediğimizden önce gelen binlerce yılı açısından değil, insan tarihi boyunca da doğruluğunu korur. Tarih açısından bakıldığında, insan’ın dünyalarının çoğu kutsal dünyalar olmuştur. Gerçekten de, işin en başında insan’ın bir kozmosu kavraması kutsal olan aracılığıyla mümkün olmuştur gibi görünmektedir.[49] Böylece dinin, insanın dünya-inşa etmesi girişiminde stratejik bir rol oynadığı söylenebilir. Din insan’ın kendini-dışsallaştırmasının, gerçekliği kendine ait anlamlarıyla birleştirmesinin uzandığı en uzak noktayı ima eder. Din beşerî düzenin, varlığın toplamsallığına yansıtıldığını ima eder. Başka şekilde ifade edilirse, bütün evreni insan açısından anlamlı olarak kavramaya [yönelik] cesur bir girişimdir.


[1]    Çev. notu. Teype kaydederek yaptığım çeviri taslaklarını kağıda aktaran sevgili öğrencilerim Cem Bahadır Mutlu ve Tarkan Çetin’ e teşekkür ederim.

[2]          “Dünya” terimi burada fenemonolojik bir anlamda, yani bunun nihaî ontolojik statüsü tırnak içinde kalacak şekilde anlaşılmaktadır. Bu terimin antropolojik uygulaması için bak. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Bu terimin bilgi sosyolojisine uygulanması için bak. Max Scheler, Die Wissensformsn und die Geselschaft (Bern, Francke, 1960); Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Vienna, Springer, 1960) ve Collected Papers, cilt. I-II (The Hague, Nijhoff, 1962-64). Topluma uygulanmış olarak “diyalektik” terimi burada aslî bir Marksiyan anlamda, özellikle Economic and Philosophical Manuscripts of 1844‘de geliştirildiği anlamda kullanılmaktadır.

[3]          İnsan ve toplumun birbirlerinin karşılıklı ürünü olarak bu diyalektik [anlamda] anlaşılması, sosyolojiye Weber-gil ve Durkheim-gil yaklaşımların bir teorik sentezini, hiçbirinin temel niyetini kaybetmeden (ki kanaatimize göre Parson-vari sentezde böyle bir kayıp meydana gelmişti) [yapmamızı] mümkün kılar. Weber’in toplumsal gerçekliği insanların sürekli olarak anlamlı kılma eylemleri ile oluşturulmuş olarak anlaması ve Durkheim’in aynı gerçekliği, bireye karşı choseité lik karakterine sahip olarak anlamasının ikisi de doğrudur. Bu iki yazar, sırasıyla, toplumsal fenomenin öznel temelini (subjective foundation) ve nesnel olgusallığını (objective facticity) kastetmişlerdi, ki böylece olgu gereği (ipso facto) öznellik ve bu öznelliğin nesnelerinin diyalektik ilişkisini işaret etmişlerdi. Aynı gerekçelerle, bu iki anlama ancak birlikte doğrudur. Öznellik üstündeki bir yarı-Weber-gil vurgulama ancak toplumsal fenomenin idealistik bir çarpıtılmasına yol açar. Nesnellik üstündeki bir yarı-Durkheim-gil vurgulama, zamanımızdaki Amerikan sosyolojisinin yönelmiş olduğu daha tahrip edici çarpıtma olan sosyolojik cisimleştirmeye (sociological reification) yol açar. [Ancak] burada böyle bir diyalektik sentezin bu iki yazarın kendilerinin hoşuna gideceğini ima etmediğimiz vurgulanmalıdır. İlgimiz

[argümanlarımızı yazarların]

metinlerine dayandırarak [kanıtlamak] değil, sistematiktir, ki bu ilgi daha önceki teorik yapılar karşısında eklektik bir tavra izin verir. Böylece, bunların böyle bir sentezi “kestettiklerini” söylediğimizde, bunu, bu yazarların tarih[lerinde kastettikleri kendi gerçek] niyetlerinden ziyade, içsel teorik mantık[lari] anlamında söyleriz.

[4]          Hegel’den türetilmiş olan “dışsallaştırma” ve “nesnelleştirme” terimleri [ki Hegel’de] (Entaeusserung ve Versachlichung) burada aslî olarak Marx tarafından kollektif fenomenlere uygulandıkları anlamda anlaşılmaktadır. “İçselleştirme” terimi Amerikan sosyal psikolojisinde yaygın bir şekilde kullanıldığı gibi anlaşılmaktadır. Bu sonuncusunun teoretik temeli, herşeyin üstünde, George Herbert Mead’in eseridir, ki bunun için bak. Meade Mind, self and society (Chicago, Univ. of Chicago P., 1934); Anselm Strauss ed., George Herbert Mead on social psychology (Chicago, Univ. of Chicago P., 1956). Topluma uygulanmış olarak “kendine özgü gerçeklik” terimi, Durkheim tarafından Rules of sociological method (Glencoe, Ill.: Free Press, 1950) de geliştirilmiştir.

[5]          Dışsallaşmanın antropolojik zorunluluğu Hegel ve Marx tarafından geliştirilmişti. Scheler’in çalışmasına ek olarak, bu anlama [biçiminde] daha yakın tarihlerdeki geliştirmeler için bak. Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) ve Arnold Gehlen, Der Mensch (1940).

[6]          Bu argümanın biyolojik temellendirilmesi için bak. F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). Bu biyolojik perspektiflerin sosyolojik sorunlara en önemli uygulaması Gehlen’in çalışmasında bulunabilir.

[7]          Bu, aslî olarak Marksgil bir bakış açısından yazılmış yeni bir antropolojik çalışmanın açılış cümlesinde özlü bir şekilde ifade edilmiştir: “L’homme naît inachevé” (Georges Lapassade, L’entré dans la vie [Paris, Editions de Minuit, 1963], s.17].

[8]          Plessner insan’ın kendi vücuduyla ilişkisindeki bu içsel kararsızlıktan söz etmek için “egzantriklik” terimini öne sürmüştür. Bak. adi geçen eser.

[9]          İnsan’ ın ürünlerinin bütünlüğünden söz etmek için “kültür” teriminin kullanılması Amerikan kültürel antropolojisindeki cari uygulamayı izler. Sosyologlar terimi, sadece sembolik küre diye adlandırılandan söz edecek şekilde daha dar bir anlamda kullanma eğilimi sergilemişlerdir (böylece Parsons’ un “kültürel sistem” kavramında yaptığı gibi). Başka teoretik bağlamlar içinde daha dar anlamı yeğlemek için iyi nedenler bulunsa da, şu andaki argümanımız açısından daha geniş anlamın daha uygun olduğunu hissettik.

[10]        Maddi ve gayri-maddi üretimin bağlanması Marx’ın (sadece bir iktisadi kategori olarak anlaşılamayacak olan) “emek” kavramı içinde geliştirilmişti.

[11]        Elbette ki, sosyologlar arasında kullanılan farklı toplum kavramları vardır. [ne var ki], bunlarla ilgili bir tartışma [şu andaki] argümanımıza çok az yarar sağlar. Bu nedenle, toplumu yukarda sözü edilen kültür kavramı ile ilişkilendirerek, çok basit bir tanım kullandık.

[12]        “İnsan doğası”nın kendisinin de bir insan ürünü olduğu anlayısı da Marx’ tan türetilmiştir. Bu, diyalektik ve diyalektik-olmayan bir antropolojinin arasındaki aslî ayrışmayı işaretler. Sosyolojik düşüncenin kendi içinde, bu birbirine tamamen zıt antropolojik pozisyonlar, en iyi şekilde sırasıyla Marx ve Pareto tarafından temsil edilir. Bu arada sözünü edelim ki, Freud-gil antropolojinin de aslî olarak diyalektik-olmayan bir antropoloji olarak işaretlenmesi gerekir, ki bu nokta, bir Freudgil-Marxgil sentez [üretmeğe yönelik] son zamanlardaki girişimlerde ortak bir şekilde gözden kaçırılmaktadır.

[13]        İnsanın aslî toplumsallığı Marx tarafından açık bir şekilde görülmüştü, ama [bu görüş] elbette ki bütün sosyolojik geleneğin içinde vardır. Mead’ in çalısması Marx’ ın antropolojik içgörüleri için vazgeçilmez bir sosyal-psikolojik temel sağlar.

[14]        Sosyolojinin sosyal nesnelleştirmeleri, tözsel-olmadığı-halde tözselleştirilmişliğinden çıkarmasının (dehypostatize) gerekliliği, Weber’in metodolojisinde tekrar ve tekrar vurgulanmıştı. Durkheim’ı (bir takım Marksist eleştirmenlerin yaptığı gibi) tözsel-olmadığı-halde-tözselleştirilmiş bir toplum kavrayışı ile suçlamak muhtemelen yanlış olsa da, Durkheim’ın yöntemi, bu yöntemin yapısalcı-işlevselci okulca geliştirilmesinde özellikle sergilendiği gibi, kolaylıkla kendini bu çarpıklığa teslim eder.

[15]        Çev. notu. Eski bir Roma öyküsü olup Goethe’nin bir şiirinde yeniden işlenmiştir. Ustasının büyük banyo küvetini ustası banyo yaptığında her sefer suyla doldurmaktan bıkan bir büyücü çırağı, gizlice ustasının tılsımlı kelimelerini dinler. Yalnız kaldığında ustasının sihirli şapkasını giyer, sihirli sopasını alır ve sihirli sözlerini tekrarlar, bir süpürgeye kovayla küvete su taşıtmak üzere büyü yapmak ister. Büyü önce işe yaramış gibi görünür. Süpürge kovayla su taşımağa başlar. Ama çırak süpürgeyi durduracak sihirli kelimeleri öğrenmemiştir. Süpürgenin durmadan taşıdığı su içinde boğulacakken ustası gelir, azarlayarak onu kurtarır.

[16]        Paylaşılan nesnelliğin anlaşılmasının bir geliştirilmesi için, bak. Schutz’un daha önce zikredilen eserleri.

[17]        Bu noktada, toplumun nesnelliğinin tartışılması yakın bir şekilde Durkheim’ı izler. Bak. özellikle daha önce zikredilen Rules of Sociological Method.

[18]        Çev. notu. Solipsist ya da tekbenci, “yalnız ben varım, benden başka herşey yalnızca benim tasarımımdır” diyen, öznel ben’i bilinç içerikleriyle tek varolan olarak kabul eden diye tanımlanabilir.

[19]       Çev. notu. Paradigmatiğin buradaki anlamı “model oluşturucu”dur.

[20]      Dilin toplumsal fenomenlerin nesnelliği için paradikmatik olarak anlaşılması da Durkheim’dan türetilmiştir. Dilin temelde Durkheim-gil terimlerle bir tartışması için, bak. A. Meillet, Linguistique historique et linguistique générale (Paris, Champion, 1958).

[21]        Kendi-yorumlamaların gerçekliğinin, nesnel olarak gerçek bir toplumsal dünyanın içinde yerleşme olarak [anlaşılması] için bak. Maurice Halbwachs’ın hafıza üstündeki çalışmaları, özellikle Les cadres sociaux de la mémoire (Paris, Presses Universitaires de France, 1952).

[22]        Nesnel temsil-etmeler olarak roller kavramına, Mead-vari ve Durkheim-vari bakış-açılarının bir birleştirilmesi ile varılmıştır. Sonuncusu hakkında, burada özellikle bak. Durkheim Sociology and philosophy (London, Cohen & West, 1953, s.1 ff.

[23]        İç söyleşi (conversation) kavramı Mead’den türetilmiştir. Karşılaştırınız, Meade, Mind, self and society , s.135 ff.

[24]        “Önemli diğerleri” terimi de Mead’den türetilmiştir. Bu, bilindiği gibi, Amerikan sosyal psikolojisinde genel yaygınlık kazanmıştır.

[25]        Çev. notu. Diyalektik kategorisi burada etimolojik olarak literal anlamda kullanılmaktadır.

[26]        Başarılı toplumsallaşmadan sonra, içe-bakmanın, toplumsal gerçekliği anlamanın geçerli bir yöntemi olarak bu teyidinin, Durkheim’ın toplumsal fenomenlerin öznel saydam olmaması hakkındaki ve Weber’in Anlamanın (Ver-stehen) olanaklılığı hakkındaki görüntüdeki çelişkili önermelerini birbirine bağlamaya yarayabileceğini iddia edeceğiz.

[27]        Toplumsallaşmanın diyalektik karakteri Mead’in “I” ve “me” kavramları ile ifade edilir. Karşılaştırınız, op. cit., s.173 ff.

            Çev. notu. Türkçe’de, İngilizce’deki hem “I” hem de “me” kelimeleri, “ben” kelimesi ile ifade edildiği için, bu ayrımı Türkçe ile belirginleştirme olanağı yoktur.

[28]        “nomos” terimi, Durkheim’dan dolaylı olarak, onun anomie kavramını adeta tersine çevirerek türetilmiştir. [Anomie kavrami] ilk kez Durkheim’ın Suicide  ([İngilizceye çevirisi] Glencoe, ILL: Free Press, 1951)’de geliştirilmişti; özellikle bak. s.241 ff.

            Çev. notu. Kelimenin klasik Elence’deki anlamı ‘yasa’dır. Burada, belirli kurallara bağlı olarak, bu kurallarla uyumlu olarak var olan bir varlık alanı anlamında kullanılmaktadır.

[29]        Toplumsal eylemin anlam terimleriyle tanımlanması Weber’den türetilmiştir. Bu terimin “toplumsal “dünya” terimleriyle ima ettikleri, özellikle Schuts tarafından geliştirilmişti.

[30]        “bütün-her-şeyin-bir-araya-getirilmesi” (totalization) terimi Jean-Paul Sartre’dan türetilmiştir. Onun Critique de la raison dialectique, vol.1 (Paris, Gallimard, 1960) çalışmasına bakınız.

[31]        Çev. notu. İngilizcedeki ‘syntax’ karşılığında, günümüz bilgisel Türkçesindeki karşılığı olan ‘dizin-bilim’ kelimesinin (bak. Grünberg ve Onart, Mantık terimleri sözlüğü) anlaşılması ihtimalinin azlığı nedeniyle, teknik bir terim olarak, ‘sentaks’ ifadesini kullanmayı yeğledim.

[32]        Çev. notu. Bilmeye ya da kavramaya ait.

[33]        Çev. notu. Düzen oluşturucu, kurallaştırıcı.

[34]        Çev. notu. Burada anomi kelimesinin oluştuğu ön-takı ve kökün, anomi, yani ‘nomos’suzluk olduğuna dikkat edilmelidir. Bak. önceki 27 sayılı dip notu.

[35]        “Anomy“, Durkheim’ın anomie‘sinin, (Fransızca yazılışı saklı tutarak kavramı kendi yapısalcı-işlevselci teorisi içinde bütünleştirmenin yollarını araştırmış olan) Robert Merton için bu söylenemezse de, birçok Amerikan sosyologunun tercih ettikleri bir Anglolaştırmasıdır. Sadece uslûp nedenlerinden ötürü bu Anglolaştırılmış yazılışı benimsedik.

[36]        Çev. notu. Kollektif anominin ilginç bir örneği olarak, bir avuç istilacı İspanyolun, Güney Amerika’nın And Dağları bölgesinde yaşayan on milyonu aşkın “yerli” arasında, Güneş’in ölümsüz oğlu olduğuna inanılan hükümdarları İnka’yı öldürmeleri, merkezinde İnka’nın olduğu “yerli” devleti adeta hiçbir ciddi direnişle karşılaşmadan dağıtmaları ile birlikte, anlam dünyaları dağılan milyonlarca “yerli”nin bir avuç İspanyola “teslim olma”sı gösterilebilir. Peter Shaffer’in The Royal Hunt of Sun adlı oyunu, bu kollektif anomi ve bir kültürde insanları ayakta tutan dünya tasarımına olan inancın birden bire kaybolması, bu anlamda insanların dünyasız kalmaları temasını ele alan ilginç bir tiyatro eseridir. İslam istilasından sonra, Mazdayaşna dinindeki (ya da Türkiye’deki yaygın terimle Mecuzi) İranlıların tarihi de, kollektif anomi örneği için herhalde zengin bir zemin teşkil eder.

[37]        Bu, anomik intiharlar olduğu gibi nomik intiharlar olduğunu telkin etmektedir ki, Durkheim “diğerkâmcı intihar” hakkındaki tartışmasında bu noktaya atıfta bulunmuş ama bunu geliştirmemiştir ([bak. Durkheim] Suicide, pp. 217 ff.)

[38]        “Marjinal durumlar” (Grenzsituationen) kavramı Karl Jaspers’ten türetilmiştir. Özellikle Jaspers’in Philosophie (1932) eserine bakınız.

[39]        Gerçekliğin “öteki cephesi” nosyonu, Robert Musil tarafindan, bu konunun içinde temel bir tema olduğu, Der Mann ohne Eigenschaften [adlı] büyük bitmemiş romanında geliştirilmiştir. Eleştirici bir tartışma için bak. Ernst Kaiser ve Eithne Wilkins, Robert Musil (Stuttgart, Kohlhammer, 1962).

[40]        En önemli marjinal durum olarak ölüm kavramı Martin Heidegger’den türetilmiştir. Özellikle Sein und Zeit (1929) eserine bakınız.

[41]        Dünyanın orada-varolan-olarak-kabul-edilmesi kavramı Schutz’dan türetilmiştir. Özellikle Schutz’un Collected Papers, cilt I, s.207 ve sonrasına bakınız.

[42]        “Kozmikleştirme” terimi Mircea Eliada’dan türetilmiştir. Eliada’nın Cosmos and History (New York, Harper, 1959), s.10 ve sonrasına bakınız.

[43]        Yansıtma (projection) kavramı ilk kez Ludwig Feuerbach tarafindan geliştirilmişti. Hem Marks hem de Nietzsche bu kavramı Feuerbach’tan türetmiştir. Freud için önemli hale gelen, Nietsche-vari türetme olmuştur.

[44]        Bu tanım Rudolf Otto ve Mircea Eliada’dan türetilmiştir. Dini bir sosyoloji bağlamı içinde tanımlama sorunu hakkında bir tartışma için bu kitabın Ek I’ine bakınız. Burada din bir insan girişimi olarak tanımlanmıştır, çünkü bir ampirik olgusal gerçeklik olarak kendini böyle dışa vurmaktadır. Bu tanımın içinde, dinin, aynı zamanda bundan daha fazla bir şey olup olamayacağına dair soru, bilimsel anlamaya yönelik herhangi bir girişimde elbette olması gerektiği gibi parantez içine alınmış olarak kalır.

[45]        Kutsal kavramının berraklaştırılmasına [yönelik bir girişim] için, karş. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in essence and manifestation (London, George Allen & Unwin, 1938); Mircea Eliada, Das Heilige und das Profane (Hamburg, Rowohlt, 1957). Kutsal ve profane karşıtlığı Durkheim tarafindan, The elementary forms of the religious life (New York, Collier Books, 1961) [adlı çalışmasında] kullanılır.

[46]        Çev. notu. “Profane” kelimesinin karşılığında uygun bir Türkçe kelime bulamadım. Cismanî kelimesi, ruhanî ki İngilizce’deki “spiritual” kelimesinin mantıksal çatışkısıdır. Kutsal olanın karşıtını vermez. “Profane” karşılığında, “kutsal olmayan” denseydi, “kutsal olmayan kutsal olmayandır” şeklinde totolojik bir ifade ortaya çıkacaktı. Bu nedenle, İngilizce metindeki, Latince, pro + fanum yani tapınağın dışındaki anlamında tapınağın önündeki köklerinden gelen “profane” kelimesini saklı tuttum.

[47]        Bak. Eliada, Cosmos and history, passim.

[48]        Çev. notu. “Aphoteosis” kelimesi eski Elence’deki ‘…’dan oluşma, ‘…’ ile batılı olma anlamına gelen “apho” ve tanrı anlamına gelen “theos”dan üretilmiştir.

[49]        Bak. Eliade, Das Heilige und das Profane, s.38: “Die Welt laesst sich als ‘Welt’, als ‘Kosmos’ insofern fassen, als sie sich als heilige Welt offenbart”.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

shares