Tanzimat sonrası İmparatorluk ve Cumhuriyet Türkiye’sinde “muhafazakârlık” sorunsalı: devamlılıklar, değişmeler ve kırılmalar

Bu yazıyı paylaşabilirsiniz

Yahya Sezai Tezel

Profesör Doktor, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Öğretim Üyesi.

Yayınlandığı kitap:ed. Ahmet Çiğdem (2003) Modern Türkiye’de siyasi düşünce, cilt 5 Muhafazakârlık (İstanbul: İletişim Yayınları), s.21-39.

Giriş

Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde “muhafazakârlık” üstünde konuşmak Türkiye’deki “devamlılıklar” ve “değişmeler” dinamiğinin anatomisini gündeme getirir. Bu anatomi karmaşıktır. Tek eksen üstünde dizilebilecek bir olgusal “devamlılıklar” ve “değişmeler” dünyası yoktur.  Böyle bir doğrusal olgusal gerçeklik ekseni var olmadığı için, Türkiye’de “muhafazakârlık” meselesini konuşmak için inşa edilebilecek bir analitik model de, tek eksen yöresinde yapılandırılamaz.

Cumhuriyet dönemi Türkiye’si, yakın çağ dünya tarihinin en çarpıcı kültür değişmelerinden birinin sahnesi ve öznesidir. Bunun içindir ki kültürlerin “değişmesi” ve “devam etmesi” dinamiği, diyalektiği[1]nin konuşulması açısından özellikle elverişli, zengin bir tarihçilik, sosyal bilimcilik alanı oluşturur.

Kültür ve toplum, aynı olgusal gerçeklik yığınına farklı perspektiflerden bakarak koyduğumuz adlardır. Kültürler, toplumlar, çok eksenlidirler, karmaşıktırlar. Siyaset, hukuk, kamusal alan, sanat, din, bilim, ekonomi, aile, cinsellik … ve öteki eksenler etrafındaki “o” kültürü, “o” toplumu oluşturan kurum, değer ve süreçler, aslında ayrıştırılamaz bir bütünlük içinde örgülenmiştir. Her bir eksen, hem bütün öteki eksenler tarafından ayakta tutuluyor olma anlamında başka eksenlerin varlığına bağlıdır, hem de, bütün öteki eksenlerin ayakta tutulmasına katkıda bulunduğu anlamında, kültürün, toplumun, başkası değil de “o” kültür olmasına katkıda bulunur, damgasını vurur.

Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde “muhafazakârlık” meselesini, böyle, sınırlandırılmamış çok eksenli bütünlük modeli üstünde konuşmak, analitik olarak kurgulanması açısından da olgusal gerçekliğe dayandırılması açısından da adeta olanaksızdır. Anlamlı bir konuşma içinde kalabilmek, eksenlerden sadece bazılarının vurgulanmasını gerektirir. Ki ben bu yazımda, özellikle eksenlerin kamusal alanı oluşturan bölgesi üstünde duracağım. Bana anlamlı gelen bazı tespit ve tahlillerimi, siyaset tasarımı ve kamusal alanın kurumsal yapıları etrafındaki “değişmeler” ve “devamlılıklar” hakkında konuşurken işimize yarayabilir ümidiyle sunacağım.

Tarihler, kültürler, değişmeler, devamlılıklar ve kırılmalar

Olgusal gerçeklik olarak insan kültürlerinin tarihi zemini üstünde kurguladığımız analitik tarihçilik alanı, adeta Kant-vari ‘sentetik apriori’lere benzer, ‘değişme”, ‘devamlılık’ ve ‘kırılma’ kategorilerini gerektirir. Bu kategoriler tarihçiliğin önemli temel taşlarıdır.

Kültürlerden söz ederiz. Çünkü bu kültürleri yeniden inşa ederek oluşturan, ayakta tutan insanlar birlikte yaşamamış olsalardı var olamayacak olan, ama bu yaşamış tek tek insanlardan her biri için onlardan önce de var olmuş olan ve onlardan sonra da var olacak olan ‘bir şeyler’ ‘işte orada’ vardır. Adeta fiziki evrenin ‘işte orada’ var olması gibi. ‘İşte orada” dedirten, içinde onu yeniden inşa ederek var olan insanı, ondan önceki ve ondan sonraki insanlar ile ‘bağlayan’, içine doğduğu kültürün devamlılığıdır. Kültürler, toplumlar, habire değişikliklere maruz kalsalar da, en azından bazı öğeleri değişmeden devam ettiği içindir ki ‘kültür’dürler, ‘toplum’durlar.

On dokuzuncu ve yirminci yüzyıl ‘Türkiye’si gibi karmaşık hareketlilikler ve çokluluklarla (plurality) dolu olgusal tarihi gerçeklik alanlarının kurgulanması için yapılacak herhangi bir tarihçilik (ya da toplumcilik) çalışmasında, ele alınan olgusal gerçeklik muhtevasındaki ‘değişmeler’ ve ‘devamlılıklar’ın diyalektik[2] birlikteliğine dikkat edilmesi önemlidir. Çok öğeli, çok eksenli, çok katmanlı bir olgusal gerçeklik yığını içinde neyin degişme, neyi devamlılık sayılacağının, sayıldığının olabildiğince berraklaştırılması, bu olgusal yığını onu ‘anlayabilme’mizi sağlıyacak şekilde kurgulamamızda hayati bir rol oynar.

Tarihçiler (ya da toplumbilimciler) de insandır. Dışlarındaki varlığa, gerçekliğe, ciddi yanlışlar yapma riski getiren bir şekilde kendi içlerinden bakmaya mahkûmdurlar. Tarihçi (ya da toplumbilimcinin), meşru yani kognitif gerekçesini verebileceği bir ‘devamlılık’ ‘değişme’ kurgulamasının dışına, çok kere fark etmeden kaymasına en çok yol açan beşeri zaafı, kendince ‘iyi’ olanı ‘ilerleme’ anlamında ‘değişme’, kendince ‘kötü’ olanı ise ‘ayak direnme, değişmeme, değişememe, mukavemet etme’ yani ‘geride tutma’ anlamında ‘devamlılık’ gibi görmesidir. Siyasi ‘isteği’ olan, yani dünyanın şöyle değil de böyle olmasını isteyen her insan gibi tarihçi (özdeştir toplum bilimci) de, bir ‘değişme’nin peşindedir. Bunun içindir ki, kendi biyografik macerası ile incelemek kurgulamak iddiasında olduğu tarih kesitinin ontolojik statüsünü karıştırabilir. İnceleyici, araştırıcı, kurgulayıcı, açığa çıkarıcı bir tarihçi (özdeştir toplumbilimci) ‘rol’ünü adeta unutup, kendi varlığını, kendi hayatını olumlulamanın bir uzantısı gibi, kendini üstünde algıladığı ‘devamlılıklar’, ‘değişmeler’ geriliminde, siyasi talebinin hedefi olan ‘değişmeler’i yüceltip, bunu yokuşa sürdüğünü sandığı ‘devamlılık’ları ‘aşağılayabilir. İşte bu nedenledir ki, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin ‘devamlılıklar’ ve ‘değişmeler’ zemininde ‘muhafazakârlık’ üstünde konuşmak, Türkiye’nin bugünkü siyasi, kültürel, felsefi mücadeleler, rekabetler, kavgalarında ister istemez bir tarafta durmak zorunda olan, yani taraf olan biz tarihçi, toplumbilimcilerin önüne bu sorunu olabildiğince çözme sorumluluğu getirmektedir.

Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin, Cumhuriyet öncesi Türkiye’sinin tarihi ortamının içinden büyük kırılmalarla ortaya çıkmış olması, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde ‘muhafazakârlık’ ve ‘yenileşmecilik’ üstünde konuşmayı güçleştiren bir başka nedendir.

Tarihi ortamlar içinde devam ediyor gibi görünen kültür, toplum varlıkları, eski bütünlükler içindeki ‘yer’leri ve ‘anlam’larını, bu eski bütünlükler kırıldığı, parçalandığı için, yitirerek devam etmiş olabilir. Bir örnek verelim. İspanyol fethi öncesindeki Aztek ve İnka uygarlıklarındaki milyonlarca ‘yerli insan’, İspanyol fethinden sonra hayatta kaldı, üredi. Bugün mesela Meksika’da ve Şili’de yaşayan milyonlarca insan, İspanyollar Aztek ve İnka devletlerini ve uygarlıklarını darmadağın etmeden önce, Aztek ve İnka kültürlerini taşımış ve yeniden üretmiş olan insanların torunlarıdırlar. Bu insanlar, olgusal ve mantıki olarak, elbette ki İspanyol öncesi uygarlığı, kültürü taşıyan ve yeniden üreten atalarından birçok kültür malzemesini devraldılar. Bu anlamda eski Aztek ve İnka kültürleri, bir şeyleri ile devam etti. Ama Aztek ve İnka kültürlerinin bütünlüğü kırıldığı için, ‘Aztek kültürü’ ya da ‘İnka kültürü’ devam etmedi. Bu örnekteki devamlılık, kırılmış bir eski bütünlüğün parçalarının, yeni eklemleşmeler içinde eskisine benzemeyen yeni bütünlükler oluşturarak devam ettiği bir devamlılıktı.

Uygarlıklar ve kültürler tarihinde çok sayıda kırılma örneği görülür. Eski Mısır uygarlığı kültürü kırılmıştır. Eski Mısır kültürünün bazı parçaları Hıristiyanlaşmış Koptlar arasında devam etmiş olsa da, devam etmiş olan Eski Mısır kültürü değildir. İran – Mazdayaşna[3] uygarlığı, kültürü de, Arap Müslüman istilası ile kırılmıştır. Başta Fars dili olmak üzere eski İran Mazdayaşna kültürünün öğeleri, eski İrani kültürün parçaları arasında Arap İslam ‘imperium’u altında gerçekleşen yeni eklemleşmelerle sürmüştür. Ne var ki devam eden şey, eski Mazdayaşna İranının kültürü değildir.

Kültürlerin üst kültür mekânları ve anlamlandırma tasarımları, kültürlerin değişerek mi yoksa kırılarak mı devam ettikleri, daha doğrusu, bir kırılma sonunda yeniden eklemleşerek mi devam ettikleri meselesinin ele alınışında önemlidir. Orta Doğu uygarlıklar/kültürler tarihinin Sasani ve Osmanlı İmparatorluğu gibi birçok bölgesinde, mahalli kültürleri bir uygarlık geleneği içinde birleştiren başlıca üst kültür mekanı, saray merkezli devlet olmuştur. Anlamlandırma tasarımları ise tarihi olarak, birçok durumda, dinlerle iç içedir. Birçok dinin birlikte, yanyana, iç içe yaşandığı İmparatorlukçu devletlerde ise, anlamlandırma tasarımı hiyerarşisinde üstte olan, siyasi ‘imperium’un sahibi olan saray – devlet kadrolarının dini ile ifade edilir hale gelmiş olan ‘dünya tasarımı’dır.[4]

İmparatorluk Türkiye’sinden Cumhuriyet Türkiye’sine akan süreçler içinde, Türkiye’de, hem Türkiye’de yaşayan nüfusların oluşturduğu kültürel kompozisyonda önemli kırılmalar yaşandı. Ayrıca kadrolar ve kurallarla taşınan ‘devlet’in, insanların anlamlandırma tasarımlarındaki ontolojik yeri, rolü ve statüsünde de kırılmalar oldu. Bu ‘kırılma’lar hem devamlılıkları hem de değişmeleri etkiledi. Eskinin devamı gibi görünenler de, eskinin değişmesi gibi görünenler de, eski bütünlüğü kırılmış parçaların yeni eklemleşme süreçleriyle ilişkili hale gelmişti.

Birinci kırılma : Türkiye’de yaşayan nüfusların etnik – kültürel kompozisyonundaki yaşanan kırılma

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte görülen bana göre en katastrofik kırılma eksenini, Birinci Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında Türkiye’deki nüfusun bu savaşın arifesine kadar devam eden kadim dini ve etnik çoklu yapısının paramparça olması oluşturur. 1914’te Türkiye’nin bugünkü sınırları içinde yaşamakta olan 16.3 milyonun 1.6 milyonu Rum Ortodoks Hıristiyan, 1.2 milyonu Ermeni Hıristiyandı[5]. Sünni ya da Alevi Müslüman olmayan başka nüfuslar da vardı, Yahudiler, Yezidiler, Süryaniler gibi. Alevilik, özellikle Arap Aleviliği diye bilinen Nusayrilik de İslam’ın bir kolu sayılması bazılarına göre imkansız senkretik ayrı bir dindi.

Rum ve Ermeni Hristiyanların önemli bir kısmının ana dili Türkçeleşmişti. Özellikle şehirlerde yüzyıllardan beri yan yana ve iksitadi ve sosyal ilişkiler içinde adeta kaynaşmış olarak yaşayan Rumlar, Ermeniler, Müslümanlar arasında, aşağı yukarı tek ayırt edici fark, birçok yerde dindi.

Rumlar ve Ermeniler daha çok şehirlerde yaşamakta ve tarım dışı sektörlerde çalışmaktaydılar. … 1912 yılında, İmparatorlukta iç ticaretle uğraşılan 18,000 iş yerinin % 15’i Türklere, % 49’u Rumlara, % 23’ü Ermenilere ve % 19’u Levantenler, diğer gayrimüslimler ve diğer Müslümanlara aitti. … Doktor, mühendis, muhasebeci gibi 5300 serbest meslek sahibinin % 14’ü Türk, % 44’ü Rum, % 22’si Ermeniydi. … 1919 yılında Batı Anadolu’da çalışmakta olan 3300 imalat sanayi işyerinin % 73’ü Rumların olup … [çalışan] 22000 işçinin % 85’i de gayrimüslimdi.[6]

1915-1927 arasında Türkiye coğrafyasında yaşanılan trajik savaş, ‘Tehcir’ ve ‘Mübadele’ süreçleri sonucunda Rum ve Ermeni nüfus Anadolu sahnesini terketti. 1927’ye gelindiğinde 13.6 milyona düşen toplam nüfusun artık yüzde 99’u Müslümanlardan oluşuyordu. Türkiye’de, neredeyse tamamı İstanbul’da yaşayan sadece 110000 Rum ve 77000 Ermeni kalmıştı. Ülkedeki en büyük 52 kentin nüfusu 3 milyondan 2 milyona düştü. Türkiye coğrafyasının beşeri, kültürel, toplumsal olgusal gerçeklik muhtevası, sadece Müslümanlaşmakla kalmadı, kırsallaştı, köylüleşti. Okuryazarlığını, zanaatlarını, doktorlarını, eczacılarını, mühendislerini, tacirlerini önemli ölçüde kaybetti. Bu yirminci yüzyılda, İkinci Dünya Savaşı Avrupası’nda, İkinci Dünya Savaşı sonrası Hind yarı kıtasında yaşanılanlar kadar dramatik bir kültürel toplumsal ortam kırılmasıydı.

Bu kırılma sonrasında ortaya çıkan Türkiye bana, organlarının önemli bir kısmını bir kazada yitirmiş ama ölmemiş, kaybettiği organlarının eksikliğinin büyük ölçüde etkilediği bir yeni değişme sürecine girmiş bir varlık gibi görünmektedir. Bu yeni değişme sürecinin ilginç bir aşaması, kaza öncesindeki halin şu anki Türkiye gerçekliğinin içinden çıktığı ‘kendi geçmişimiz’ olduğu bilinçliliğinin bugün Türkiye’de yaşayan insanların önemli bir kısmının hafızasından silinmiş olmasıdır. Ki bu hafıza kaybı bence hem bir kırılma ile karşı karşıya olduğumuzu işaret etmekte ve bugünün Türkiye’lileri olarak aramızda yaşadığımız siyasi, felsefi, kültürel tartışmalar, mücadeleler ve kavgaları önemli ölçüde etkilemektedir. Çarpıtmakdır. Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin tarihi gerçeklik muhtevasında ‘muhafazakârlık’ı, ‘değişmeler’i ve ‘devamlılıklar’ı, bu ‘kırılma’yı görmeyen bir zihinsel refleksle konuşmak, bana, bir hayli yanıltıcı, akıllı insan kavrayışını engelleyici bir girişim, bizi tarihî gerçeklikten adeta koparan ‘sanal’ bir girişim gibi geliyor. 

Türkiye’de ‘devamlılık’lar gibi, eskinin devamı gibi görünen bazı olgular, tavırlar, gelişmeler, aslında eskinin devam etmiş olması değil, eski bütünleşmelerin, tamamlayıcılık ilişkilerinin bu kırılmanın sonucunda ortadan kalkmış olmasının sonucudur. Ya da Cumhuriyet Türkiye’sinde gündeme gelmiş yenilikler, ‘değişme’ler gibi görünen şeylerin bazıları, bunların ortaya çıkmasını Cumhuriyet öncesi Türkiye’sinde zorlayan, adeta doğuran ortam bu kırılmayla birlikte ortadan kalktığı için, günümüz Türkiye’si toplumsal, kültürel gerçekliğinde bir yere oturamaz hale gelmiştir. Mesela, Türkiye’de İslama referansı aşan, bunun üstüne çıkan bir devlet olgusu / kamu (hukuk) alanının ortaya çıkartılması ve geliştirilmesi meselesini ele alalım. İslama referans yapmayı aşan, bunun ardına geçen, üstüne çıkan bir kamusal / hukuki alan, toplam nüfusun yüzde yirmisinin (bugünkü (2014) Türkiye böyle olsaydı 75 milyonun 15 milyonunun) Hristiyan olduğu bir Türkiye gerçekliğinde, eşitliğe ve ortaklığa dayandırılabilecek tek seçenek olduğu için, bir Jakoben elitin adeta sanal fantezisinin değil, belirli bir dünya ortamının kısıtları içinde Türkiye’deki toplumsal gerçekliğin zorladığı bir projeydi. Laiklik ihtiyacı, Cumhuriyet öncesi Türkiye’sinde zorlayıcı toplumsal gerçekliğe oturuyordu. Şimdi nüfusumuzun, sadece İslamcılarımızın değil birçok önde gelen ‘laik’ (!) siyasetçimizin de övünerek vurguladığı gibi yüzde doksan dokuz onda dokuzu Müslüman bir toplum haline geldik. Müslümanlığa referans yapmayı aşan bir kamusal / hukuki alanın gerekçesini seçmenimize anlatmakta bir hayli zorlanabiliyoruz. Bugünün Türkiye’sinde laiklik, bu anlamda Birinci Dünya Savaşı öncesi Türkiye’sindeki kadar güçlü olgusal gerçeklik temellerine dayandırılamıyor.

İkinci kırılma: devletin erkinin meşruiyetinin ya da ethos / nomos / siyaset sacayağının parçalanması

Nüfusun fiili çok kültürlülük yapısındaki bu kırılma, ikinci kırılmayla, ‘devlet geleneği’ndeki paradikmatik kırılma ile de ilişkiliydi.

Cumhuriyet, Osmanlı ‘devlet yapıları’ında, Lale Devri’nin yeni ‘tasarım’ arayışlarıyla başlamış ve İkinci Mahmud’la birlikte geniş çaplı ‘yeniden inşa’ uygulamalarına dönüşmüş değiştirme süreçlerinin ‘mantıki’ ve ‘olgusal tarihi’nin uzantısı gibi görülebilir. Bu eksende bakıldığında, Cumhuriyet, nerede ise iki yüz yıllık bir trans-formasyon, [eski] biçimi aşma sürecinin devamlılığı üstündedir; bu nedenle bir kırılma, kopuş söz konusu olamaz denebilir. Ne var ki, ‘Hilafet’in kaldırılması (1924), ‘devletin dini İslam’dır’ hükmünün anayasadan çıkartılması (1928) ve kamusal alanda İslama yapılan referansların ayıklanıp atılması, Türkiye’deki yeni devletin dayanmak zorunda olduğu ‘meşruiyet’ iddiası ve algılamasında, eskiyle yeni arasında ‘ontolojik’ bir kırılmaya yol açmış gibi görünmektedir. Osmanlı devletinin eski meşruiyet ‘ethos’undaki ilk çatlakları 19uncu yüzyılda hukuk yapılarında yapılan değişiklikler başlatmış olsa da, kırılmayı, Cumhuriyetçilerin, devletin meşruiyet tasarımında İslam’a referans yapılmasını iptal etmeleri gündeme getirmiştir. Elinde, ‘meşru’ bir şekilde güç kullanma tekelini bulundurduğunu iddia eden ‘devlet’in buyurma erkinin ‘meşruiyeti’ meselesi, Türkiye’de Cumhuriyet döneminde ‘ilericilik’ ‘muhafazakârlık’ sorunsalının ‘akıllı’ bir şekilde irdelenmesinin önemli eksenlerinden biri olarak hesaba katılmak zorundadır. Bu nedenle konuyu genişleterek tartışmaya açalım. 

Bir devletin egemenliği altında (aileler, sülaleler, aşiretler, cemaatler ve benzeri toplumsal ağların parçası olarak, bu ağları yeniden üreterek, bu ağların üstünde) yaşayan insanların, o devletin ‘ayakta tutmağa’ çalıştığı, bunun için de karşı çıkanlara ‘zor’ladığı ‘düzen’ önündeki tutum ve tavırları, bir uçta, bu ‘düzenin’ korunması için ölmeyi ve öldürmeyi göze aldıkları bir sahiplenmeden, öte uçta, bu düzenin yıkılması için ölmeyi ve öldürmeyi göze aldıkları bir redde varan geniş bir yelpaze oluşturabilir. Bir devletin egemenliğinin kararlılık kazanması için bu egemenlik altında yaşayanların, insan sayısı bakımından çoğunluğunun olmasa da, kararlılığı sağlamaya yetecek kadarının, erkin dayandığı ‘meşruiyet’ tasarımını içselleştirmiş olmaları, yani yeniden üretimine katılarak sahiplendikleri kültürlerinin, kendi kültürlerinin doğal, hatta olmazsa olmaz bir parçası olarak görmeleri gerekir.

Devletlerin erklerinin, egemenlikleri altında yaşayan insanların sahiplendikleri bir meşruiyet tasarımına dayanıp dayanmadığının o devletlerin hakim oldukları toplumda siyasetin ve kültürün gündeminde önemli bir yer tutup tutmadığı ile bu devletlerin hakimiyetleri altındaki insanların günlük hayatlarını yaşamalarına karışmasının yoğunluğu, kapsamı, sıklığı arasında bir ilişki vardır. Bir devletin egemenlik alanında yaşamakta olan insanların günlük yaşamlarına karışması sıklaştıkça, karışmanın kapsamı genişledikçe, derinliği arttıkça, ‘meşruiyet tasarımı’nın, kararlılığını sağlamaya yetecek kadar sahiplenilip sahiplenilmediği meselesi önemli olmaya başlar.

Klasik Çağ Osmanlı İmparatorluğu devleti, kronolojik olarak zamanımıza daha yakın gibi görünse de, bizim kültür / toplum ortamımızdan daha çok, Arkaik Orta Doğu İmparatorlukçu devlet geleneğinin öteki örneklerine, mesela Hakhamaniş Pers İmparatorluğuna benziyordu. Farklı “adlar”a sahip, farklı kültürler içinde yaşayan insanların “biraraya getirilmesine yol aç[mış bir] … tarihi uygarlıktı”. İmparatorluğun siyasi merkezindeki kadrolar, iktidarlarını, “bir hukuk, bir hayat tarzı, bir topluluk örgütlenmesine sahip olabilecek olan ötekilerin de var olduğunu kabul” eden[7] bir ‘dünya tasarımı’ içinden kullanıyorlardı. Osmanlı, egemenlik alanlarında (aileler, sülaleler, aşiretler, kurumlaşmış örgütleri (bu anlamda kiliseleri) olan ve olmayan cemaatler ve benzeri toplumsal ağların üstünde, bu ağları yeniden üreterek yaşayan insanların günlük hayatlarına, devlete karşı ‘hır’ çıkarmadıkları sürece fazla karışmayan bir devletti. İmparatorluğun siyasi yapıları, bir şal gibi, devlete karşı ‘hır’ çıkarmadıkları sürece karışılmayan kurumlar, gelenekler, töreler (hatta iç hukuklar) ile akıp giden bir sürü alt kültürü örtüyordu. Osmanlı ‘imperium’u, zaman zaman, bu ‘imperium’a tabi olanların malına ve canına karşı sınırsız güç kullanmımı ile ifade edilse de, bu durum, Osmanlı siyasi geleneğinin, Şerif Mardin’in “patrimonyal hoşgörü”[8] dediği farkları barındıran süreçler ve yapıları taşıdığı gerçekliğini ortadan kaldırmıyordu.

Osmanlı devletinin karar sorumluluğunu taşıyan Saray merkezli dar kadroyu oluşturan insanlardan bazıları, Orta Avrupa’da karşılarına çıkan zaman-sınırının[9] üstünde yaşadıkları 1683-1718 şokundan etkilendiler. Kendi ‘devlet’lerini kurtarabilmek için, bu zaman-sınırının öte tarafındaki devletlerdeki ‘devlet’i taklid etmekten başka çareleri olmadığı kararını aldılar. Avrupa tarafından yok edilmemek için Avrupa’yı taklid etme ‘mecburiyeti’ İkinci Mahmud’la, ‘Tanzimat’a[10], yani ‘düzenleme’, daha doğrusu ‘yeni bir plana göre yeniden düzenleme’ye dönüştü. Osmanlı merkezindeki ‘reformcu’ karar alıcı ve uygulayıcılar, karma karışık bir İmparatorluk muhtevası üstünde parçalanma sürecine girmiş Osmanlı devletini kurtaracak yeni idari ve askeri kurumları hayata geçirmeye çalışırlarken, mekanik bir şekilde de olsa adeta alla franca ulus devletler benzeri yeni bir yapılanmayı hedefler hale geldiler. Tanzimat, Islahat, Meşrutiyet, Abdülhamid/Mutlakiyet dönemlerinin reformları sonucunda Osmanlı devleti, hızla, yeni kamusal kurum ve kural ağları ile, ‘hır çıkarsınlar çıkarmasınlar’, egemenliği altında yaşayan insanlar, sülaler, aşiretler, cemaatlerin günlük hayatlarına karışan, günlük hayatlarını düzenlemeğe kalkışan bir devlet haline dönüşmeye başladı.

Klasik çağından başlayıp yıkıldığı Birinci Dünya Savaşı yıllarına kadar Osmanlı İmparatorlukçu devleti, bir ‘imparatorlukçu devlet’ olarak, bütün imparatorlukçu devletler gibi, kapsanan diller, dinler, kavimler[11] mozayiğinin içinden, bir din ya da kavime dayanan bir hanedanın, öteki dinler, diller, kültürler, kavimleri oluşturan nüfuslar üstünde kurduğu ‘imperium’u, ‘emretme hakkı’ idi. Bu ‘hak’ ‘fetih’ten, yani yenenle yenilenin belirlendiği savaş sonunda ‘aman dileyen’ yenilenin, canı ve malının bağışlanması karşılığında ikincil bir statüde yaşamayı kabul edip yenene teslim olması, yenenin ‘emretme hakkı’nı kabul etmesi biçimdeki ‘hakimiyet’ten kaynaklanıyordu.

Osmanlı İmparatorlukçu devletinin ‘emretme hakkı’nı kullanan ‘saray’ merkezli askeri[12] kadrolar, birçok farklı din, dil, kavimden gelmiş olsalar da, sonradan edindikleri ama yeniden üretiminde büyük rol oynayacakları Osmanlı üst kültürünü Türkçe konuşarak taşıyan, sünni Müslüman olmuş ve sünni Müslüman olarak ölen insanlardı. Yönetilen cemaatlerin hepsi, başta Hıristiyan cemaatler, Yahudiler, Yezidiler, Nusayriler gibi Müslüman olmayanlar, Aleviler gibi Osmanlı merkezini oluşturan kadroların ‘dalâlet’ (heresy) içinde yaşıyor gördüğü öteki ‘Müslüman’lar Osmanlı merkezinin ‘imperium’una itaatle yükümlü idare edilenlerdi.

İmparatorlukçu devletin, bu ‘birilerinin ötekiler üstünde’ki fetihten kaynaklanan kurumlaşmış ‘imperium’una dayanma ayırdedici özelliği, İmparatorlukçu merkezin fiili hakimiyeti, mesela Hakhamanişlerde, Roma’da, Sasanilerde ve Osmanlılarda yüzyıllar sürse de, İmparatorlukçu merkezin erkinin dayanmak istediği, dayandığı ‘meşruiyet’ tasarımının kararlılık kazanmasını bir hayli zorlaştıran temel ontolojik nedendir. İmparatorlukçu devletler, bir meşruiyet tasarımını ayakta tutmaya özen gösterseler de, egemenliklerini sürdürebilmek yani ‘imperium’larına itaati sağlamak için, dayanmak istedikleri meşruiyet tasarımını, sürekli iç savaş hali ortamında, itaat etmesi gerekenleri bastırma, yıldırma, sindirme, ‘zapt ü rapt’ altında tutma süreciyle takviye etmek mecburiyeti içine adeta hapsolmuş gibidir.

Osmanlı Devletinin, Rumlar, Ermeniler gibi Müslüman olmayan ya da Aleviler gibi ‘resmi mezhep’e göre ‘doğru yolda Müslüman’ olmayan ‘mahalli’ kavimler üstünde, bu kavimleri oluşturan insanların meşru saydıkları bir hakimiyet sağladığını söylemek zordur. Gene de, Osmanlı merkezinin içerden ve dışardan etkili bir meydan okumayla karşılaşmadığı yüzyıllarda, Osmanlı tarihine bügün kendi ‘Türk/İslam sentezi’ konumlarından bakanlarımızın yaptığı gibi  “sükunet ortamı vardı, öyle ise Pax Ottomanicum vardı, öyle ise Osmanlı hakimiyetinin meşruiyeti vardı” diye okunabilecek, Osmanlı merkezinin ‘imperium’una teslim olunmuş olma durumu vardı. Ne var ki bu durum, Osmanlı merkezinin isyan saydığı Yunan Bağımsızlık Savaşı’ndan itibaren dağılmağa başladı.[13] İzleyen yıllarda, Osmanlı ‘imperium’unun içerden karşılaştığı ‘meydan okuma’ süreçleri, Osmanlı devletinin yeni okullar, mahkemeler, demiryolları, telgraf/haberleşme ağları ve benzeri yeniliklerle, ‘hır çıkarsınlar çıkarmasınlar’, ‘imperium’u altında yaşayan insanların günlük hayatlarına artan bir şekilde karıştığı ‘tanzimat’ süreçleri birbirini karmaşık bir dinamik içinde besledi.

Sünni Müslümanlara gelince, Osmanlı İmparatorluğu’nda Padişah merkezli devletin ‘imperium’una itaatin kaçınılmazlığının, bu devletin, ‘alem’in başka türlü olması tasavvur dahi edilemeyecek ‘nizam’ının bir parçası olmasından kaynaklandığı iddiasının dayanabileceği toplumsal zemini oluşturma konumundaydılar. Ancak Sünni Müslüman cemaat(ler), Osmanlı devletinin merkez kadrolarının anlamlandırma tasarımlarını paylaşmaları anlamında devletin ‘normal’ reaayası konumunda olsalar da, merkezdeki yöneten kadroların Hıristiyan ailelerden devşirilmiş ve hukuki statüsü ‘kapı kulu’ yani ‘Osmanlı hanedanının kapısına bağlı köle’ olan insanlar arasından doldurulduğu, bu cemaatlerle merkez kadroları arasında aristokratik bağların olmadığı bir ortamda, Osmanlı saltanatının ‘imperium’una itaatle yükümlüydüler. Gene de, klasik çağından itibaren, ‘ilmiyye’ ve ‘seyfiyye’ kadrolarını oluşturan Türkçe konuşan (Türkçe konuşan ailelere doğmuş ya da sonradan Türkçe konuşur hale gelmiş) Sünni Müslümanlar (sünni Müslüman bir aileye doğmuş ya da sonradan Sünni Müslüman olmuş) arasından çıkan insanlar, Enderun ve Osmanlı medrese sisteminin kurumsal süreçlerini de kullanarak, resmi Osmanlı siyasi tasarımını, ‘devlet ideolojisi’ni ürettiler ve yeniden ürettiler.[14]

Kur’an ve Sünnet’den çok, Moğol döneminde yeniden ifade edilmiş biçimiyle İrani devlet geleneğinin devamlılığı üstündeki resmi Osmanlı siyasi ‘tasarım’ı, hükümdar’a ve onun aracılığıyla onun başında olduğu, adeta onda cisimleşen ‘devlet’e, tanrısal bir görevlendirmenin taşıyıcısı olarak kutsallık atfediyordu.[15] Tanzimat, Islahat, Meşrutiyet hareketleri ile, İmparatorluğun heterojen nüfus ve kültür zemini üstünde adeta İmparatorlukçu bir temsili hükümet sisteminin aranılır gibi olduğu bir ara dönemden sonra, İkinci Abdulhamid, bu sefer ‘modern’ iletişim ve örgütlenme olanaklarını da kullanarak, Zıll-ullah fi-l-arz (Allah’ın yer küresindeki gölgesi) Halife-Sultan’ın kutsallığı ile örtüşen devlet tasarımını pekiştirerek yeniden inşa etmeye yöneldi.[16] Ki, Cumhuriyet’i kuracak olan kuşak Abdülhamid döneminin çocukları olarak, meşruiyetini Allah’ın görevlendirmesinden aldığı iddia edilen, Halife-Sultan merkezli aşkın ve aşkın olduğu için kutsal devlet tasarımının, söylemi, eylemi, okulları, törenleri, “Padişahım çok yaşa” nidaları içinde toplumsallaşmış insanlardı.

Ama aynı kuşak, Lale Devrin’den beri ‘devlet’i kurtarmak’ için yapılan ‘Avrupa’yı taklid’e yönelik ‘tanzimat’ sürecinin de çocuklarıydı. Okudukları, gençliklerini yaşadıkları Rüşdiye, Harbiye, Mülkiye, Tıbbiye, Tanzimat, Islahat, Meşrutiyet ve Abdülhamid reformlarının okullarıydı. İçinde kendi hayatlarını değerlendirmeğe çalıştıkları dünya tasarımları, tutkuları, ülküleri, ümit ve korkuları, hizmet etmek için hazırlandıkları imparatorluğun içerden ve dışardan meydan okuyanlar karşısında yenile yenile parçalanması travmasından büyük ölçüde etkilenmişti. Çocukluk ve gençlikleri, Türkçe konuşan Müslümanlar tarafından idare ediliyor olması gereken kendi Osmanlı ülkelerinde Türkçe konuşan Müslüman oldukları için ikinci sınıf insan muamalesi görmeleri, Makedonya, Bulgaristan, Girit gibi bazılarının doğup büyüdüğü yerler kaybedilirken, buralarda çok kere çoğunluğu oluşturan Müslüman halklarının mutlak bir acz içinde katledilmeleri, muhaceret yollarında hastalıktan, açlıktan kırılmalarına tanıklık etmeleri ile şekillenmişti. Hayatla ilişkilerine tahakküm eden yaşama sorunsalları ‘batmakta olan devletin kurtarılması’ydı.

19.uncu yüzyılda hızlanan ve mevzuat ve uygulama içeriği kalınlaşmaya başlayan devleti kurtarmak için Avrupa’yı taklit projesi, başta İkinci Mahmud, Abdülmecid gibi Padişahlar ve asker sivil yöneticiler için ölüm kalım meselesi gibi görülse de, İmparatorloğun İslami merkezindeki insanların, hem yöneten hem de yönetilen insanların ‘dünya tasarımları’nda bir kırılmanın, bir anominin ilk çatlaklarını gündeme getirmeğe başladı.

Şöyle ki, Osmanlı merkez kadrolarındaki insanlar, devrim ve devrim sonrası Fransa’sı ve İngiltere üstünden Avrupa’ya açıldılar. Ama bu insanların Avrupalı ‘düvel-i muazzama’ ve Avrupa kültürü ile ilişkileri çelişkiliydi. Bir yanda, ‘düvel-i muazzama’nın, Yunan İsyanında olduğu gibi, zaman zaman Osmanlı devletine karşı açık saldırıya dönüşen baskısı, düşman Avrupa karşısında yaşanan acizliğin tarif ettiği olumsuzlamaya (negation) yol açıyordu. Öte yanda, Osmanlı devletinin yeniden yapılandırılarak kurtarılması ve Avrupa devletler topluluğuna eşit bir üye olarak sokulması arayışında dost Avrupa’dan medet ummanın tarif ettiği bir olumlama (affirmation) vardı. Yeniden yapılanmacı Osmanlıların Avrupa karşısındaki bu iki zıt algılama, tepki ve tavırları, tek ve aynı aynı tarihi süreç içinde birlikte yaşanmışlık anlamında diyalektikti.

Devleti Avrupalılaştırarak İmparatorluğu kurtarmak projesi, aslında tek bir sorunsaldan kaynaklanan iki eksen üstünde köklü değişiklik gerektiriyordu: Osmanlı devletinin içeride uyrukları üstündeki iktidarını Avrupa’dakilere benzeyen yasalarla sınırlayarak, devlet gücünün keyfiliğine ve sınırsızlığına son vermek (ki bu, zamanla uyrukların yurttaşlık hakları kazanıp seçtikleri parlemento ile devlete katıldıkları temsili hükümet sistemi talebini doğuracaktı) ve Müslüman olmayan nüfusların ‘düvel-i muazzama’nın desteğiyle kopmasını önlemek için, Osmanlı devletini, dinleri, mezhepleri, dilleri ne olursa olsun uyruklarına eşit muamele eden yasaları, adli, idari yapısı olan bir devlet haline dönüştürmek. Bu projenin en çarpıcı ifadesi Türkiye tarihinin gerçekten bir anıt belgesi olan Tanzimat fermanıdır. Bu ferman ile bir zamanların Zıll-ullah Rû-yi Zemin Halife-Sultan makamındaki Abdülmecid Han,

Ahali-i memalikten … ehl-i islam ve mileli saire[den] her ferdin … emniyet-i can ve mahfuziyet-i ırz ve namus ve mal[ının korunmasının sağlanması] … masarif-i askeriye [dahil devlet harcamalarının] kavanin-i icabiye ile tahdit ve tebyin [edilmesi] … [mali kaynak aranırken] her ferdin emlâk ve kudretine göre bir vergi-i münasip tâyin olunarak kimseden ziyade şey alınmaması … [uyrukların] neferat-ı askeriye [görevlerinin] usul-i hasane ve dört veyahut beş sene ile [sınırlandırılması] … kavanin … iktizasınca alenen ber-vech-i tetkik görülüp hükmolunmadıkça hiç kimse[nin] idam [edilmemesi ve cezalandırılmaması]

için, her ne dinden olursa olsun İmparatorluktaki bütün halklara, “Emniyet-i kâmile”, yani noksansız, eksizsiz güvence veriyordu.[17]

Ne var ki, dinleri, mezhepleri, dilleri ne olursa olsun uyrukların, önünde eşit oldukları ve devletin onların varlık haklarına keyfi müdahalesini önleyen yasalara göre sınırlı vergi ödedikleri ve askerlik yaptıkları siyasi ortam, siyasi kültür, belirli bir insan, toplum, devlet, evren, tanrı eklemleşmesi paradigmasının, ‘dünya görüşü’nün ürünüydü. Yöneticilerin içinden geldikleri tarih tecrübesi ve “El hamd ulillah Müslümanım” dedikleri dinin siyasi geleneği optiğinden bakıldığında, Tanzimat Fermanının vaat ettiği yeni ‘dünya’nın arzulanan bir dünya olarak ‘görülmesi’ bir hayli zordu. Osmanlı devlet yapılarının Avrupa örneğine göre dönüştürülmesi projesi, ortaya çıkmış olan yeni değerlerin ve bu yeni değerlerle etkileşen toplumsal hareketlerin sonucunda benimsenmiş olan bir proje değildi. Devleti kurtarmanın, yeni savaş tekniklerinin ve bu teknikleri edindirecek yeni askeri eğitim kurum ve biçimlerinin benimsenmesinin gerekli görülmesi gibi, araçcı bir yaklaşımla, adeta mekanik bir şekilde benimsenmiş olan bir projeydi.

Burada, bu ‘devleti dönüştürme projesi’nin, bir kere konuşulmaya ve uygulanmaya başlandıktan sonra, arka planda mantıki ve olgusal olarak bağlantılı olduğu ‘dünya tasarımı’nı, bu tasarımın değerlerini insanlara düşündürebileceği, hissettirebileceğini inkâr etmek istemiyorum. Bu projenin, onu uygulamaya koymaya başlamış olanların kastetmedikleri yeni değer, düşünce ve siyaset etkilerine yol açmış olabileceğini, açtığını göz ardı etmek istemiyorum. Ya da, İkinci Mahmud, Abdülmecid Han, Mustafa Reşid, Ali, Fuad Paşa gibi insanların Avrupa’dan almaya çalıştıkları yeni devlet tasarımının altında yatan değerleri, az ya da çok içselleştirmiş olabilecekleri ihtimalini de yadsımıyorum. Ama bunu yapmaya çalışmış olsalar dahi bu sırada bir hayli zorlanmış olacaklarını işaret etmek istiyorum. Mesela, 1826’da, Yeniçeriliğin, sırf yeniçeri oldukları için binlerce insanın öldürüldüğü ve adına çok çarpıcı bir şekilde hiç yadırgamadan Vaka-i Hayriye ya da ‘Hayırlı Vaka’ demeğe devam ettiğimiz bir katliamla ortadan kaldırılmasından sonra

Bundan böyle saltanatın millet için bir dehşet … kaynağı değil … bir destek olmasını istiyorum. Bunun için kişinin malına devletçe el konulması geleneğini kaldırıyorum … Tebaamdan müslümanları ancak camide, hıristiyanları kilisede, musevileri ise havrada tanımak isterim[18]

diye ferman eden İkinci Mahmud’un, beş yıl önce, Mora İsyani karşısında acze düştüğünde Rum Ortodoks Patriği Gregorius’u, Osmanlı devletinden yana kesin tavır ortaya koyduğu halde, Patrikhane’yi bir ayin sırasında bastırtıp sorgusuz sualsiz anında Patrikhane kapısında astırtan[19], cesedini yerlerde sürüklettirip bir çuval içinde Haliç’e attırtan Sultan Mahmud ile aynı insan olduğuna işaret etmek istiyorum. Üstelik bu ‘yeni devlet’ projesinin, daha sonra Fransızca, İngilizce öğrenip Avrupaya gitmiş gelmiş ve İstanbul’da Avrupalı gibi yaşamaya başlamış olsalar da, eski Osmanlı anlam dünyası içinde doğmuş büyümüş çok az sayıda insan tarafından benimsenmesindeki içselleştirme kısıtından ötürü çok kere ‘mekanik bir şekilde uygulanmaya çalışılmasından bağımsız olarak, yöneten ve yönetilen, Müslüman olan ve olmayan nüfusların büyük çoğunluğu tarafında ‘anlam’landırılamadığının olgusal bir tarihi gerçeklik olarak karşımızda durduğunu vurgulamak istiyorum.

Osmanlı devletinin batmaktan kurtarılması için Avrupa örneğine göre dönüştürülerek yeniden inşası, kamusal alana, ‘şeriat’la[20] bağdaştırılması Müslüman olduğunu iddia etmeye devam edecek olan herhangi bir insanı bir hayli zorlayacak müdahaleleri gerektiriyordu. Osmanlı imparatorlukçu devletinin kamusal alanda Sünni İslam ‘ethos’unu reddetmesi söz konusu olamazdı. Bu nedenle, devleti dönüştürme, birinci gününden itibaren (belki de günümüze kadar süren bir şekilde) Osmanlı İmparatorluğunun merkezi Sünni Müslüman nüfusunda hem yönetenlerin hem yönetilenlerin ‘anlamlandırma’ tasarımlarında esaslı tutarsızlıklara, kararsızlıklara, adeta şizoid parçalanmışlıklara yol açmaya başladı. Bu tutarsızlıklar geriliminin yer yer trajik, yer yer komik sayısız örneği verilebilir. Ben iki örneği zikretmekle yetineceğim.

Gülhane Hatt’ının ilanından hemen sonra, Türkiye’nin tarihini yepyeni bir mecrada akıtmağa başlamış Tanzimat’ın birinci ‘kahraman’ı Mustafa Reşit Paşa bir hukuk reformu başlattı. 1841’de yeni bir Ticaret kanununu gündeme getirdi. Başta Şeyhülislam olmak üzere birçok insan, Hıristiyanlarla Müslümanların, yabancılarla Osmanlı uyruklarının eşit varlık haklarına sahip olmaları aksiyomuna dayanan bu taslağa şiddetle karşı çıktılar. Taslak Meclis-i Vükela’ya getirildiğinde, Reşit Paşa okulundan sayılan Tanzimatçı (!) Sadık Rifat Paşa, “Şeriat’a uygun mu diye sordu. Reşid, ‘Şeriat’ın bu meselelerle ilgisi yoktur’ dedi. Toplantıda bulunan Ulema ‘küfür bu’ diye itiraz etti. Genç Sultan [Abdülmecid] aydınlanmacı vezirini hemen görevden aldı”.[21] 1856 yılında, Müslüman olmayan Osmanlı uyruklarının Müslümanlarınkine eşit haklarla donatılmaları, Müslüman olmayanlara hakaret eder ifadelerin devlet mevzuatı ve törenlerinden çıkarılmasını hedefleyen Islahat Fermanı, devlet ricalinin, ulemanın, İstanbul’daki bütün yabancı misyon mensuplarının, Patrikler ve Hahambaşı başta olmak üzere Hırıstiyan ve Yahudi Cemaatlerinin önde gelenlerinin, İmparatorluğun İzmir gibi öteki büyük şehirlerindeki Rum ve Ermeni piskoposları, metropolitleri Yahudi Hahamları önünde okundu. Tören önde gelen bir Müslüman din adamının yaptığı dua ile bitirilmek istendi. Hoca efendi ise, Islahat Fermanı’nın ilanının kapanış duasını, dinleyen gayri müslimleri ve bazı Tanzimatçı Müslümanları şok eden bir şekilde,  “Allahım Muhammed ümmetinden olmayanları kahret” sözüyle bitirdi. [22] Islahat Fermanı’nın ima ettiği ‘dünya resmi’ni anlamlandırmakta zorlananlar sadece Müslüman din adamları değildi. Fermanı okuyan kişi, okuma bittiğinde belgeyi katlayıp kadife kesesine koyarken, İzmir Rum Metropolitinin “Cenab-ı Hak’tan temenni edelim, bir daha bu keseden çıkmasın” demesi de çarpıcıydı.[23]

Ki bu yeniden düzenleme projesinin içselleştirilmiş değerlere dayandırılmadan uygulanmasının, mekanik kalmasına yol açtığı ve anlamlandırılamadığına dair tespitleri yapmamız, bana, Türk siyasi hayatında bugün de süren anlam kopuklukları, birbiriyle konuşmaya çalışan farklı insanların söylemlerini örgüledikleri ortak bir ‘anlamlandırma yapısı’nın kullanamamalarını, bu anlamda yaşamakta olduğumuz anomiyi anlamamız açısından bir hayli önemli gibi görünmektedir.

Osmanlı siyasi merkezindeki kadronun kendini, büyük ölçüde devleti kurtarma ihtiyacı nedeniyle, dinleri, mezhepleri, dilleri ne olursa olsun uyrukların, önünde eşit oldukları ve devletin onların varlık haklarına keyfi müdahalesini önleyen yasalara göre önceden tanımlanmış sınırlı vergi ödedikleri ve askerlik yaptıkları bir siyasi ortamı inşa etme projesine, mekanik nedenlerle de olsa angaje etmesi, Sünni İslamın kategorileri ile kutsallık atfedilen Osmanlı Imperium’unun ‘meşruiyet’ tasarımı ve yapısının yerine, Tanzimat, Islahat, Adalet Fermanları, 1876 Kanunuesasî metinlerinde olduğu gibi, Osmanlı memalikinde yaşanmamış olan Avrupa tarihi ve düşüncesinden alınmış kategorilere dayanan yeni bir ‘meşruiyet’ tasarımı ve yapısını ikame etmeye kapının açılmış olması anlamına geliyordu.

Ne var ki bu ikame, Osmanlı devletinin en azından Sünni Müslüman tebaası önünde, saltanat ve hilafet makamına kutsallık atfeden İslami simgeler, değerlere dayandırılarak yapılmak istenildi. Ama bu ikamenin böyle yapılmaya çalışılmasının tutarlılığı, devleti dönüştürme projesinin mühendisleri tarafından sorgulanmadı. Mesela, Abdülmecid, bir devrimci gibi, Tanzimat Fermanı ile hedeflenen değişikliğin, “usul-i atikayı bütün bütün tagyir ve tecdit demek olacağı” [24] nı vurguluyor, ama değişiklik ve yenilenmeye uyulacağına dair “ahd ü misak”ı, “ulema ve vükelâ”ya, Peygamberin emanetlerinin korunduğu “Hırka-i Şerife odasında … kasemibillah … tahfil”[25] ettirerek müeyyilendiriyordu. ‘Gavur’a gavur gibi davranılmamasını gerektiren değişiklik ve yeniliklerin “hilâfına hareket edenler”e, “Allahı Taâlâ Hazretlerinin lânetine mazhar olsunlar ve ilelebed felah bulmasınlar amin”[26] diye beddua ederek Hatt’ı bağlıyordu. 1876 Kanunuesasî’sinin dördüncü ve beşinci maddelerine göre, “hasbel hilâfe din-i İslâmın hamisi ve bilcümle tebeai Osmaniye’nin hükümdarı [olan] Zat-ı haziret-i Padişahinin nefs-i Humâyunu mukaddes ve gayri mesul”du.[27]

İtaat, meşruiyet ve değişim içindeki süreklilik etmenleri

Osmanlı devletini, dışarda, teknikal olarak karşılaştırılamayacak kadar üstün Avrupa kültürünün Emperyalizm çağındaki devletlerinin bastırdıkları, içerde başta mahalli Hristiyanlar olmak üzere bin bir türlü milletin ‘hır’ çıkardıkları bir tarih ortamında, merkez kurum ve kuralları ile, kamusal alanı rasyonel-yasal bir düzene tabi bir devlete dönüştürmek zor bir transformasyon süreci gerektiriyordu. İmparatorlukçu devletin Müslüman nüfus çekirdeğinde yaşayan yöneten ve yönetilen herkesin, bu transformasyonu, içine doğdukları ve içinde öldükleri ‘anlamlandırma’ dünyası ile bağdaştırabilmeleri önündeki temel varoluşsal güçlük, transformasyonun en büyük kısıtı idi.

Bir kültürde kamusal alanın düzenini müeyyidelendiren, iktidarın ‘meşruiyeti’ meselesinin bir boyutu itaat meselesi ile ilişkilidir. Kamusal alanı ‘saldırıya’ karşı ayakta tutan nihai güce, devlet gücüne itaat meselesinin merkezinde adeta ekonomistik bir hesaplılık anlamında mekanik bir mesele vardır. İtaat ederim, çünkü itaatle kazanacaklarım ve kaybedeceklerimin arasındaki net refah farkı, itaat etmezsem kazanacaklarım ve kaybedeceklerim arasındaki net refah farkından daha fazladır. Ama iktidara itaat etmemim kararlılık kazanmış olması anlamında iktidarın ‘meşruiyeti’ meselesinin bu adeta ekonomistik dar kapsamlı çekirdeğini çevreleyen bir başka bölgesi daha vardır. İnsanlar, kamusal alanı, onu ayakta tutan nihai güç olarak devleti, birey, aile, klan, cemaat olarak bu dünyada kendi ölümleriyle bitmeye mahkum yaşama tecrübelerini sıradan, değersiz, fani olmaktan çıkartan ve kendilerinin de paylaştığı bir aşkınlık olarak da görebilir, hissedebilirler. Bu durumda ‘devlet’, kapsadığı toplumun Shils anlamında merkezi alanı haline gelir.

Shils’in ünlü “Merkez ve Çevre” makalesinde işaret ettiği, insanların “kutsal olanın doğasına iştirak” ettikleri ve “değerler ve inançlar aleminin bir olgusu olarak toplumun merkezi bölgesi”nin, kamusal alanın temel dayanağı olarak devletin, sıradan insanların, “benim ölümümle bitecek olan hayatım ölecek olduğum halde sıradanlığı aşıyor, ben sıradanlığı aşan bir şeyin tanığı ve parçasıyım” diyebilmelerine imkan veren yeri, rolü, beşeri-toplumsal tecrübe oluşturma özelliği ile ilişkilidir. Merkezi alan, sıradan insanların, kendi fani hayatlarının sıradan olmayan bir tecrübenin içinde aşkın bir anlam kazandığını, sıradanlığı aşan bir var oluşu paylaştıklarını, sıradanlığı aşan bir var oluşa tanıklık ettiklerini hissetmeleri sağladığı için ‘merkezi’dir.[28]

Osmanlı İmparatorluğu zaman zaman ve yer yer bir mahalli kültürler kolajı gibi görünse de, müzik, mimari gibi üst kültür ve giyim kuşam ve yaşama tarzı gibi alt kültür gelenekleri ile coğrafî ve dinî, etnik cemaat bölgelerini birbiri ile ilişkilendiren, bağlayan bir uygarlık geleneği oluşturuyordu. Tamburi İzhak’ı, Bereketli Bedros’u, Dede Efendi’yi aynı müzik geleneğinin insanları olarak birbirine bağlayan, içinde Müslümanları olduğu kadar Rumları, Ermenileri, Yahudileri de barındıran saray merkezli Osmanlı üst kültürü idi. Osmanlı üst kültürü ile taşınan uygarlık geleneğin Shils anlamındaki merkezi Osmanlı devletiydi.

Osmanlı resmi ‘dünya tasarımı’da hükümdarın aşkın (transcendental) statüsü, Osmanlı devletinin, Osmanlı uygarlık geleneğinin Shils anlamında merkezi olma işlevini yerine getirmesinde önemliydi. İnsanların, hükümdar merkezli devlet aracılığıyla, tanık olmak anlamında kutsallığı paylaştıklarını hissetmeleri (sanmaları) için, devletin hükümdarın aşkınlık taşıyan varlığı aracılığıyla kutsallığı içinde barındırıyor görünümü vermesi gerekiyordu. Ki Fatih’in kanunnâmesinde

Cenâb-i şerîfim ile kimesne taâm yemek kanunum değildir, meğer ehl-i ıyâlden ola, ecdâd-ı izâmım vüzerâsile yerler imiş, ben ref’ etmişimdir

demesi[29], bu görünüm ihtiyacını özetler. Padişahın padişah olabilmesi, Allah’ın, “saltanatı ona müyesser” kılarak[30] yer yüzünde reaya’ya çobanlık yapma görevini ona verdiğinin yeterli kanıtını oluşturuyor, padişahlığı elinde tutabildiği sürece, sıradan insanlığı aşan bir varlık statüsü kazanmasına yol açıyordu.[31]

Lale Devriyle başlayan ‘alla franca’laşma süreçleri içinde, Osmanlı Padişahları daha görünür hale geldiler. Üçüncü Ahmed’in devlet ricalini konaklarında ziyaret etmesi, Abdülmecid’in “bir Rum düğününde, âdet üzere ayakta … [Ortodoks] âyini takip e[dip] … Hırıstiyanların pişirdiği yemeklerden ye[mesi]”, İngiltere Sefaretinde verilen baloya katılması[32] ve Abdülaziz’in, Mısır’ı ve Avrupa ülkelerini ziyaret etmesi padişahların ve saray halkının yaşama tarzları ve padişahlık ve saray kurumlarında meydan gelmekte olan önemli değişikliklerin örnekleriydi. Ama bütün bu değişmelere rağmen, padişahın kişisel varlığı ve padişahlık ve saray, aşkın devlet tasarımı – kültürünün taşıyıcı kurumları olmaya devam etti. Teknikal modernleşme, padişahın kişisel varlığında temerküz eden aşkın devlet tasarımını zayıflatmadı. Yayılmasına ve güçlendirilmesine yardımcı oldu. Özellikle İkinci Abdülhamid döneminde demiryolları, telgraf hatları, binlerce devlet okulu ve dairesi, padişah tuğralı saat kuleleri, idadileri, sultanileri, on binlerce Harbiye, Mülkiye, Tıbbiye mezunu memuru ve onun her yerde kulağı ve gözü olmak üzere görevlendirilmiş binlerce hafiyesi ile Padişah, uyruklarının günlük hayatlarında hazır ve nazır, “herşeyi bilen ve çözen”[33] aşkın varlık görünümüne bürünmek istedi. ‘Modernleştiricilik’ ve Sünni İslamın baniliği imgelerini iktidarın meşrulaştırılmasına yönelik süreçlerde birlikte kullandı. Şeriat Osmanlılaştırıldı. Hükümdarlık yeni bir “Hanefi Hilafet” olarak yeniden yorumlandı. Teknikal reformlarla eskiyle kıyaslanmayacak kadar etkili hale gelmiş olan devlet kurumları sistemi, Osmanlı merkezine göre yanlış inançlar içinde yaşayanlar arasında, Osmanlı merkezince ifade edilmiş resmi bir Sunni Müslümanlığa göre “tashih-i akaid” için kullanıldı.[34]

Cumhuriyetin kurucu kuşağının doğduğu dönemde, Osmanlı devleti, insanların doğan çocuklarının kulağına ezan okumalarından ölenlerini mezara gömmelerindeki İslami ritüele kadar yaşadıkları hayatın kutsallık alanları ve süreçleri ile iç içe geçmiş, din ile devletin ayrışmadığı, kaynaştığı bir dünyanın devletiydi. Ya da başka türlü ifade edersek, Türkçe konuşan Sünni Müslümanların Osmanlı dünyası, ‘kamusal olan’la ‘kutsal olan’ın iç içe geçtiği bir devletin dünyasıydı. Sünni Müslümanların ‘imperium’una değil, dini ne olursa olsun, yasalar önünde eşit statüye sahip bütün uyruklara eşit muamele yapan Avrupavari bir İmparatorlukçu devlet yapısı ve siyasi meşruiyet tasarımı ile içerdeki Hıristiyan nüfusları ‘içeri’de tutarak imparatorluğu korumak için yapılan ‘reform’lar, ikili ve ikircilikli bir ‘Osmanlı dünyası’ ortaya çıkarmış olsa da, Birinci Dünya Savaşı’na girildiğinde, hatta Kurtuluş Savaşı başlatıldığında, ‘kamusal olan’la ‘kutsal olan’ın iç içe geçmişliği sürüyordu. Dünya Savaşı’na girildiğinde ‘cihad’ ilan edilmesi, Ankara’da Büyük Millet Meclisi’nin ‘Halife’yi esaretten kurtarmak için dualarla açılması’, o tarihe kadar İmparatorluğun Sünni yönetici ve yönetilenlerinin büyük çoğunluğu tarafından ‘başka türlü olamaz ki’ gibi algılanan bu iç içeliğin ‘doğal’ uzantıları idi.

Ne var ki Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan ve yukarda konuştuğumuz ‘birinci kırılma’, Türkiye gerçekliği zemini üstünde bir ‘imparatorlukçu devlet’ modelini ‘gerekmeyen fazla’ haline dönüştürdü.

İmparatorlukçu devleti, bir Sünni hanedanın ‘imperium’una dayanan bir devletten yasalar önünde eşit statüye sahip bütün uyruklarına eşit muamele yapan bir devlete dönüştürme projesinin önünde temel bir güçlük vardı. Abdülhamid’in 1876’da Meclis-i Mebusan’ı açış konuşmasında vurguladığı gibi, “bundan böyle kâtte-i tebaamız[ın] bir vatanın evlâdı olarak ve cümlesi bir kanunun cenah-ı himayeti tahtında yaşa[ması]” Osmanlı merkezi açısından gerçekten de sindirilmiş bir ‘iyi’ haline gelmiş olabilirdi. “Fakat edyan ve ecnasca bu derece-muhtelif olan işbu akvamı bir kanun-i münferid ve bir hiss-i müştereke rabtetmek”[35], eğer bu farklı din ve cinslerden cemaatleri bunu istemiyorsa, nasıl sağlanacaktı?

Birinci Dünya Savaşı’nda “edyan ve ecnasca … muhtelif olan” yerli Rum ve Ermeni Hıristiyanlar ve Arap Müslümanlar, Türklerle “bir hiss-i müşterek”e bağlı olarak yaşamak istemediklerini ‘şiddet’le beyan ettiler. İttihat Terakkicilerin ‘Türkçü milliyetçiliği’ Osmanlı devletini ‘savunma’nın geride kalan tek seçeneği haline geldi. Ne var ki bu seçenek önünde de ciddi bir engel vardı.  Savaş ortamında Osmanlı devletini içeride köşeye sıkıştırmak isteyen Ermeni ve Rum milliyetçileri Anadolu’da kendi devletlerini kurma şansının doğduğunu düşündüler. Bunların liderliği Anadolu Ermeni ve Rumlarının varlığını Anadolu’da nüfus çoğunluğunu oluşturan Türklerin ve Müslümanların siyasi hakimiyetlerine yönelik ciddi bir tehdide dönüştürdü. İttihatçılar bu tehdidi Ermenilerin neredeyse tamamını ve Rumların büyük bir kısmını ‘yerlerinden yurtlarından kopartıp kanlı bir şekilde ‘tehcir’e tabi tutarak karşıladılar.

Türkiye Cumhuriyeti, yerli Hristiyan ‘ötekiler’in sahneden çekildiği bir Türkiye’de kuruldu. Kurtuluş Savaşı’nı kazanan kadro, yeni Türkiye’yi inşa etmek için, geride kalan nüfusları, Osmanlı ‘biraraya getirilmişlik’ gerçeği çözülüp dağılırken oluşturulmuş olan bir yeni ‘ad’, ‘Türk ulusu’ adı içinde kavramaya, kapsamaya, şekillendirmeye yöneldi. Cumhuriyetin Mustafa Kemal’in liderliği etrafında toplanan kurucu kadrosu açısından yeni devleti, farklar karşısında, farkları doğal gören, çoklulukçu ve bu anlamda çoğulcu bir ‘dünya tasarımı’na uygun bir tavır alarak kurma seçeneğini Osmanlı tarihinin son dönemlerinde yaşananlar gündemden tamamen kaldırmıştı. Özellikle 1925 Kürt İsyanı şokundan sonra, lider kadro, farkların bu yeni ‘ad’ın gerçeklik kazanmasını zaafa uğratması ihtimali karşısında, Türkiye Cumhuriyeti’ni inşa etme projelerini koruyarak sürdürebilmek için ‘milliyetçi bir hoşgörüsüzlük’ söylemi ve eylemini benimsedi.

Cumhuriyetin kurucu liderleri, Türkiye’de din temelli olmayan yeni bir ‘milli Türk’ kültürü inşa etmek istediler. Bunun aykırısı, mantıki ve olgusal karşıtı, kamusal alanı İslama dayanan ‘dini’ kültürler kolajı idi. Bu nedenle, yeni devletlerini kullanarak, oluşturmak istedikleri kültürün kamusal alanından İslama referans yapan, yapılan bütün kurum, kural, ritüel ve simgeleri tasfiye etmeye yöneldiler. Halifeliğin kaldırılması, devlet ağının denetimi dışında örgütlenmiş din eğitiminin yasaklanması, camiler dışında dini kıyafetlerin giyilmesinin yasaklanması, Latin alfabesinin benimsenmesi ve Kur’an’ın yazısı olan Arab alfabesinin bir varyantı olan Osmanlı yazısının kamusal hayatta kullanılmasının yasaklanması, resmi tatil günü, takvim yılı, günlük saat sistemi gün gibi kamusal alanda zamanı düzenleyen normlarda ‘İslam dünya’sının zaman birimlerinin kullanılmasının yasaklanması ve yerlerine, ‘Avrupa’ ki ‘Hıristiyan dünyası’nın zaman birimlerinin ikame edilmesi, “devletin dini İslam”dır hükmünün ve Türkiye Büyük Millet Meclisinde ve mahkemelerde İslami yeminin anayasadan ve yasalardan çıkartılması ‘reform’(!)ları, bir arada değerlendirildiklerinde, Türkiye’de kamusal alanda dine, yani İslama referans yapan bütün öğelerin tasfiye edilmesini amaçlıyordu.

Bu reformlar sonucunda, Türkiye’deki kamusal alan İslami anlamdaki kutsallığını yitirdi. Bu tasfiye, arka planda, hala göğüslemeye çalıştığımız çok ciddi iki sorunu yeni Türkiye’nin gündemine getirdi? Birinci soru, dini kutsallığı ayıklanıp atılan bir kamusal alanda siyasi iktidarın meşruiyeti nereden türetilecektir sorusuydu. İkinci soru ise, kutsallığını kaybetmiş bir kamusal alanın, sıradanlaşması, bayağılaşması nasıl önlenecektir sorusuydu. Daha önce belirttiğimiz gibi, insanların, kamusal alanı ve devleti, kendi ölümle bitmeye mahkum yaşama tecrübelerini, sıradan, değersiz olmaktan çıkartan ve kendilerinin de paylaştığı bir aşkınlığın parçası olarak görmeleri, kamusal alanın ve devletin, uyruklar ya da yurttaşların onu savunmak üzere sahiplenmeleri anlamında kararlılık kazanmasında önemli rol oynar. Eğer bu böyle ise, Türkiye’de Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda yaşamakta olan ve yeni ‘milli Türk’ kültürü projesinin kritik olarak muhtaç olduğu Türkçe konuşan Sünni Müslüman insanların, yeni devletin onların yaşamını anlamlı ve değerli kılan ve tasfiye edilmek istenilen dini kutsallığın yerine ikame edebilecekleri bir aşkınlık oluşturduğunu hissetmeleri, kabul etmeleri nasıl sağlanacaktı? Bu soru bence, 1920’lerde, 1930’larda önemliydi. 1980ler, 1990’larda da önemliydi. Ve 2000li yıllarda hala önemini koruyor.

Cumhuriyeti, Lale Devrinden beri yaşanmakta olan paradigmatik ve kurumsal değişmelerin mirasını kullanarak kurmuş olan kadro, iktidarının meşruiyetini üretebileceği iki kaynağa sahipti. Bunlardan birincisi, Kurtuluş Savaşı’nın kendisinin oluşturduğu Webergil “mucize” anlamındaki tecrübeydi. Öyle ki, Osmanlı İmparatorluğu’nun çökmesi ve yerli gayrimüslim azınlıklar ve yabancılar tarafından işgal edilip paylaşılmasına tanık olmuş Türkçe konuşan ve veya Müslüman nüfus açısından Mustafa Kemal ve arkadaşlarının kazandığı ‘zafer’ bir mucize gibiydi.  ‘Zafer’, ‘gazilerine’ ‘güçlü bir siyasi meşruiyet zemini sağladı. İkincisi, Cumhuriyetçiler, üstünde durdukları nerede ise iki yüz yıllık yeni kamusal alan arayışı geleneğinin çocukları olarak, dini egemenliğin yerine ‘milli egemenliği’ ikame etmek isterken, temsili hükümet tasarımına başvurdular. Bu tasarıma göre yönetenlerin iktidarı, yönetenler yönetilenlerin temsilcileri oldukları için meşru oluyordu. Cumhuriyetin dayandığı meşruiyet argümanı, meşruiyet söylemi ile buydu.

Savaşlar, ihtilaller, kamu oyu yoklaması, genel seçim gibi yöntemlerle seçmen çoğunluğunun rızası sağlanarak, rızası sağlanmışsa, rızası sağlandığı ölçüde yapılmaz. Ayrı dinamikleri vardır. Savaşanlar, ihtilal yapanlar, meşruiyetlerini, başarılı olur, kazanırlarsa, olgudan sonra (post factum) üretmeye çalışırlar. Kurtuluş Savaşı ve arkasından gerçekleştirilen Kemalist ‘inkılap’ da, bütün savaşlar ve inkılaplar gibi, ağırlıklı olarak bir demokrasi projesi değil, bir ‘güç’ seferber etme ve kullanma projesi idi. Mustafa Kemal liderliğinde toplanan kadronun iktidarı, kolonyalist işgal kuvvetlerinin kuklası olan Halife Padişah’ın emir kulu din adamı/yargıçlardan aldığı haklarındaki ‘İdam fetvaları’nı ceplerinde taşıyan bir kadronun kendi ‘doğru’sunu savaşarak gerçekliğe dönüştürme girişimiydi.

Tarihi olarak çarpıcı olan, bu güç kullanma projesinin başta Mustafa Kemal Paşa olmak üzere aktörlerinin, meşruiyet meselesini işin en başından itibaren şaşılacak bir ciddiyetle önemsemiş olmalarıdır. İşgale karşı direnişin, bir ‘kumanda’ merkezi değil, bir ‘Millet Meclisi’nin zemininde örgütlenmesi ve yönetilmesi, Kongre’lerle, bu Meclis’e dönüşecek bir toplumsal meşruiyet ve ‘temsil zemininin hazırlanılması, ancak, Türkiye’nin bu dönemden önceki siyasi kültür tarihinin yol açtığı birikim dikkate alınırsa anlaşılabilir olmaktadır.

Birinci Büyük Millet Meclisi dönemine baktığımızda, Kurtuluş Savaşı’nı yapanların, bir ‘milli temsil’e dayanma aksiyomu üstünde uzlaşsalar da, ‘savaş sonrası’ Türkiye’sinde, kamusal alanın düzenlenmesinin dine, dini kutsallığa referans yapıp yapmaması konusuna iki zıt paradigmaya göre bölündükleri görülmektedir. Ki bu bölünme, Haziran 1923’te seçimleriyle oluşan İkinci Mecliste de, adayların büyük ölçüde Mustafa Kemal Paşa’nın onayından geçmiş olması ve Birinci Meclis üyelerinin sadece % 28’inin yeniden seçilmesine rağmen, devam ettiği görülmektedir. 29 Ekimde ilan edilen Cumhuriyet’in ilk cumhurbaşkanının seçimine meclisteki 330 milletvekilinin sadece 158’inin katılmış olması bunun çarpıcı bir işaretidir.[36] Kurtuluş Savaşı’nın kahramanlarından Rauf Bey’in, yeni ortamı, “Orta Amerika’da da cumhuriyetler var … ama iktidar-düşkünü generaller tarafından yönetilen bu ülkelerin sadece adları cumhuriyettir” ifadesiyle değerlendirmesi de önemli bir uzlaşmazlığı gösterir. Ama Kurtuluş Savaşı’nın, savaş sonrası Türkiye projesine Mustafa Kemal Paşa gibi bakmayan öteki liderlerin güçleri, ‘Halifelik’in Ocak 1924’te lağvedilmesini ve Osmanlı Hanedanı mensuplarının Türkiye’den çıkartılmasını önlemeye yetmemiştir. Halifeliğin kaldırılması ve bununla eş zamanlı olarak çıkartılan Tevhid-i Tedrisat yasası, Türkiye’de, kamusal alanda İslam’a yapılan referansların ayıklanıp kaldırılmasına yönelik ‘ihtilal’in, ya da ‘anlamlandırma tasarımı’ndaki nihai kırılmanın başladığı bükülme noktasıdır.

Cumhuriyet’çi inkılap, Halifeliğin kaldırılmasından kısa bir süre sonra yürürlüğe konulan 1924 Anayasası ile yurttaşların, din, mezhep, dil, ırk, cinsiyet gibi farklara bakılmaksızın yasalar önünde sahip olacakları eşit varlık haklarının sahibi olmaları ilkesine dayanan bir hürriyetçi demokrasi paradigması içinden yazılmıştır. Ne var ki, yeni Türkiye’yi bu anayasadaki paradigmaya göre inşa etmek isteyen rejim, kendi inkılaplarını jakoben bir ‘imperium’la uygulamaya çalışılan bir rejim olmuştur. Rauf Bey, Refet, Kazım Karabekir ve Ali Fuat Paşalar gibi Kurtuluş Savaşı’nın öteki büyük kahramanlarının bir muhalefet partisi kurarak bu jakoben ‘imperium’u sınırlama girişimleri, 1925 Kürt isyanının ve Mustafa Kemal Paşa’nın bazı muhaliflerinin bir süikast girişimiyle şiddete başvurmasının da etkisiyle başarısız kalmıştır. 1930 Serbest Fırka ‘macerası’, ruhunun aydınlanmacı yönü ile, çok partili demokrasinin temsili hükümet sisteminin sağlayabileceği meşruiyete sahip olmamaktan rahatsız olan Mustafa Kemal Paşa’nın, rejimi bir ‘imperium’a dayanır olmaktan çıkartmak için, bugün bize belki de romantik görünen bir arayışı olarak değerlendirilebilir. Ancak bilindiği gibi bu maceranın, İslam’a referans yapmayan bir kamusal alan oluşturma ‘ihtilali’nin toplumsal desteğinin zayıflığını göstermenin ötesinde önemli bir etkisi olmamıştır.

Türkiye’nin 1946’da çok partili hayata geçmesi, Demokrat Parti iktidarı, 27 Mayıs 1960 ve 12 eylül 1980 askeri darbeleri gibi Cumhuriyet dönemi tarihimizin önemli kilometre taşları, Cumhuriyet rejiminin dar anlamda meşruiyet meselesinin çözülmesine yönelik arayışlar ve/ya da yaşanılan krizlerdir.

Cumhuriyet rejiminin dar anlamda meşruiyet meselesi şöyle özetlenebilir. Türkiye’deki kamusal alanın, özellikle siyaset ve hukuk bölgelerinin, dine ki Türkiye örneğinde İslam’a referans yapan değil yapmayan bir kamusal alan olması aksiyomu, yurttaşların elinde devlet gücünü bulundurma konumunda olanlarla çatışmayı göze almamalarından oluşan bir itaat olgusuna mı dayanmaktadır? Yoksa bu itaat bu aksiyomun yurttaşlar topluluğunun çoğunluğunun düşünüp taşınıp ‘evet bu aksiyom doğrudur’ kararına vararak benimsedikleri, sahiplendikleri bir toplumsal uzlaşmanın mı sonucudur? Türkiye’de kamusal alanda dine (ki Türkiye örneğinde İslam’a) referans yapılmaması aksiyomuna itiraz edenler, bu itirazlarını serbestçe ifade eder, savunur, savunmalarını serbestçe yayarlarsa, Cumhuriyetin adına laiklik dediğimiz bu aksiyomu bir oylama süreci ile reddedilebilir mi? Reddedilme olasılığı bir rejim endişesini anlamlı kılacak kadar yüksek midir?

Cumhuriyet rejiminin yandaşlarının önemli bir kısmı için bu sorunun cevabı, örtülü de olsa, evet bu aksiyom reddedilebilir ve bu olasılık endişeli olmayı anlamlı kılacak kadar yüksektir şeklinde verilmektedir. Bu da Cumhuriyetçilerin, bugün hala, rejimin dar anlamda meşruiyetini, ona kararlılık kazandıracak güçte üretememiş oldukları bir Türkiye gerçekliğini işaret eder.

Rejimin dar anlamda meşruiyet tasarımı, bir ayağı ile, bütün yurttaşları, aralarında dindarlık, dinsizlik, din, mezhep, dil, ırk, cinsiyet, cinsel eğilim ve benzeri konulardaki farklara rağmen, bu farklardan etkilenmeyen evrensel insan hakları ve yurttaşlık haklarının sahipleri olarak, önünde eşit oldukları bir kamusal alan hukukunun kurucuları olarak gören ‘liberal’, ya da ‘çoğulcu, hürriyetçi, demokratik’ devlet tasarımına dayanıyordu. Bu eksenden görülen devlet, meşruiyetini, ancak ve ancak, yurttaşların kamusal alan hukukunu kendi rızaları ile üretmiş olmalarından alabilecek olan araçcı (instrumentalist) bir devletti. Ama ikinci bir eksende, Türkiye’deki devlet karşımıza, gerekiyorsa yurttaşlar (uyruklar?) çoğunluğuna rağmen korunması gereken bir aşkınlık olarak çıkmaktadır. Daha doğru bir ifade ile, devlet gücünü paylaşan kurumlar ve kadroların önemli bir kısmının yeniden ürettiği devlet tasarımı, bir rıza konsensüsü olsun olmasın, kendisi yurttaşlarının rızasından bağımsız olarak var olan bir ontolojik değer olarak var olan devlet, aşkın devlettir. Ama sorun, kutsallığın kamusal alandan ayıklanıp atıldığı bir siyasi kültürde, bu aşkınlığın kaynağının gösterilmesindeki olanaksızlıktır. Abdülhamid’in saltanatı – halifeliği ile cisimleşen devlet aşkındı. Çünkü Abdülhamid’in bireysel varlığında taşınan hükümdarlık kutsallığını, ‘elhamdülillah Müslüman’ım diyen uyruklarının dininden alıyordu. Dini kutsallığa referans yapılması reddedilen Cumhuriyetçi devlet tasarımında, bu ret aksiyomunun aşkınlığı nasıl sağlanacaktı? Yani, devletin meşruiyet tasarımında dine referans yapılamaz önermesinin, varlığın, başka türlü olması düşünülemeyecek ve bu nedenle sorgulanmadan kabul edilmesi gereken bir özelliği gibi görülmesi nasıl sağlanacaktı? Dine referans yapılmayan bir devletin kendisi adeta bir dinmiş gibi aşkınlık, ladini bir kutsallık kazanabilir miydi?

Türkiye’de yaşamakta olduğumuz ve değişme ve muhafazakârlık meselesini düşünürken hesaba katmamız gereken birinci, daha doğrusu dar anlamda meşruiyet meselesi budur.

Bence daha da önemli olan, Cumhuriyetçi geleneğimizin karşı karşıya bulunduğu ikinci, daha doğrusu geniş anlamda meşruiyet meselesi ise şudur.

Bir kamusal alanın kararlılık kazanması, yani üstünde yaşayanların, inançla, fedakârlık yapmayı göze alarak onu sahiplenmeleri ve yeniden üretmeleri, bu alanın, hayatlarının sıradan olmayı aşan bir değeri olduğunu hissetmelerine katkıda bulunması ile ilişkilidir. Bu, doğru ise, dini kutsallığın ayıklanıp atıldığı bir kamusal alanda nasıl sağlanacaktır? O kültürün kamusal alanında nelerin üretilmesi, insanlara, evet bizim ölümle bitecek hayatlarımız sıradanlığı aşan bir varoluşun içinde yaşanmıştır, bunun için ölümle bitse de değerlidir dedirttirecektir. Dinsel kutsallığın ayıklanıp atıldığı bir kamusal alanın, o kültürün Shils anlamında merkezi olması nasıl sağlanacaktır?

Önce, bir kamusal alanın, dini kutsallığa referans yapılmadan, bir kültürün Shils anlamında merkezi olması olanaklı mıdır sorusunu ele alalım. Bence olanaklıdır. Bugün özellikle İskandinav ve Hollanda gibi Kuzey Batı Avrupa kültürlerinde, insanlara, ‘Danimarkalı olmak’, ya da ‘Hollandalı olmak’ hayatımın sıradanlığı aştığını hissetmemi sağlıyor dedirten şey, dini bir aşkınlığı paylaştıkları algılaması değildir. Ya da, mesela Danimarka’da, Hollanda’daki kamusal alanlar, ağırlıklı olarak dindar bir kutsallığa referans yapılmayan alanlar olduğu halde, üstünde yaşayanlara, sıradanlığı aştığı için özellikle sahiplenilen bir kimlik, bir hayat değerlendirmesi sağlamaktadır. Bunu sağlayan, içinde serbestçe sanat ve bilim üretilebilen bir refah, adalet, hürriyet ortamının üretilmiş olmasıdır. Ya da kamusal alanın, üstünde insanlığın kendini aştığı sanat, bilim ve adaletin üretilebildiği bir refah ve hürriyetler ortamı sergileyen bir kamusal alan olması, bu alana, dini kutsallığa referans yapılmasa da, sıradanlığı aşan bir varlık olma özelliği kazandırmaktadır.

Kamusal alanında ilke olarak dini kutsallığa referans yapılmayan bir Cumhuriyetçi Türkiye’nin kararlılık kazanması bana, böyle bir Türkiye’nin kamusal alanının, üstünde sıradanlığı aşan niteliklerde evrensel sanat ve bilim değerlerinin üretilebildiği, refah, hürriyet ve adaletin sağlandığı bir kamusal alan olmasını gerektiriyor gibi gelmektedir. Eğer bu sağlanamamışsa, geniş anlamda meşruiyet probleminin çözülememiş olmasından kaynaklanan kararsızlık ve belirsizlik, dar anlamda meşruiyet probleminin aşılmasını da zorlamakta, zorlaştırmaktadır.

Kamusal alanında esas olarak dini kutsallığa referans yapılmayacak yeni bir Türkiye’ye inşa etmek üzere yolan çıkan Kadro’nun, 1920’ler, 1930’lar, hatta 1940’larda, geniş anlamda meşruiyet problemini gördükleri, mütevazı olanaklarının kısıtları içinde gerekeni yapmaya yöneldikleri kanaatindeyim. Yüzde sekseni köylerde yaşayan fevkalade fakir bir Türkiye nüfusu ile yola çıkıldığında, ‘Ankara’nın inşa’sında, hem kurum hem mimari değer olarak, Opera’nın, Konservatuar’ın, Hukuk Mektebi’nin, Dil Tarih Coğrafya Fakültesi’nin, Fen Fakültesi’nin yeni başkentin ‘merkez’ine yerleştirilmesinin sergilediği özen, arka planda, kamusal alanın, dini kutsallığa referans yapılmadığı halde kararlılık kazanması için, yeni Türkiye’nin sıradanlığı aşan bir şeyler üretildiği bir Türkiye olması gerektiğini anlayan bir bakış açısının varlığının kanıtıdır.

Bugünkü Türkiye, kamusal alanı, ilke olarak dini kutsallığa referans yapılmadığı halde, üstünde sıra dışı bilim, sanat ve adalet üretilen, Türkiye Cumhuriyeti’nin yurttaşlarına refah ve hürriyet sağlayan bir kültür müdür? Bu soruya vereceğimiz yanıt, Türkiye’de Cumhuriyet projesinin kararlılık kazanıp kazanmadığını, kazanmamışsa niye kazanamadığını ‘konuşma’mızda asli bir öneme sahiptir.

Cumhuriyet’çi projenin farklı dönemlerde karşılaştığı farklı güçlükler ve muhtemel akıbeti, bir ucunda değişmecilik öteki ucunda muhafazakârlık olan analitik bir doğrusal gerilim hattı üstünde anlaşılamaz.

Nisan 2003, Ankara, son düzeltme Şubat 2014, Bozburun.


[1]           Diyalektik kategorisi burada Berger’in kullandığı anlamda ve amaçla kullanılmıştır. Bak. Berger, Peter L. (1967) The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, NY: Doubleday).

[2]  Burada, diyalektik kategorisini Engels-vari bir anlamda değil Sokratik bir analitik kategori anlamında kullanıyorum.

[3]           İslam kültürlerinde Zerdüştin dini ya da Mecuzilik diya adlandırılan din.

[4]           Bir siyasi üst kültür merkezinde taşınmakta olan ‘dünya tasarımı’nın bir din aracılığıyla ifade ediliyor olması, bu tasarımın o dinle özdeş olması anlamına gelmez. Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi Halife Sultanın merkezinde ve tepesinde olduğu bir ‘dünya resmi’, İslami akideler ve törenler, törelerle, İslami bir ‘dil’le ifade edildiği için İslamiydi denebilir. Ama bu ‘dünya resmi’, Kuran ve Sünnet’te olmadığı için, İslami değildir önermesi de, kuruluşundaki aksiyomlarla tutarlılık sınamasından geçemeyeceği anlamında doğrudur.

[5]           Büyük çoğunluğu Gregoryen, ya da Ermeni Ortodoks, bir kısmı Katolik.

[6]           Tezel, Y. S. (2002) Cumhuriyet döneminin iktisadi tarihi, 5. baskı (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları), s.98-9.

[7]           Mardin, Ş. (1999) “İnsanlığın ortak bir mirası var mı?”, bak. Ed. Tezel, Y. S., Schönbohm, W. (1999) Dünya, İslamiyet ve demokrasi (Ankara: Konrad Adenaur Vakfı yayını), s. 24.

[8]           İbid, s. 24.

[9]           Farklı kültürler arasında zaman-sınırı kategorisi için bak. Giddens, A. (1989) Sociology (Cambridge: Polity Press), s. 106-11.

[10]         Abdülmecid’in saltanatının başında ilan edilen Tanzimat Fermanı, İkinci Mahmud’un başlattığı ‘tanzimat’ın belirli bir olgunlaşma aşamasıdır. Bunun içindir ki analitik bir dönemlemede ‘Tanzimat’ dönemini İkinci Mahmud’la başlatmak bana daha doğru gibi görünmektedir.

[11]         Modern ‘nation’ kategorisi karşılığında kullanılması yaygınlık kazanmış olan ‘millet’ ya da ‘ulus’ kelimelerinin ‘ethnos’un içeriğinden çok daha geniş bir içeriğe sahip olması nedeniyle, “etnik” sıfatının kökündeki eski Helence ‘ethnos’u karşılamak için ‘kavim’ kelimesini kullanıyorum,. Böylece mesela 16.ncı yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nde Türkçe konuşan kavimler arasındaki Türkler, Türkçe konuşmanın ötesinde, ortak atalardan, ortak bir tarihi soydan geldiklerine inanan insanlardı dememiz olanaklı hale gelmektedir.

[12]         Bu bağlamda Osmanı ‘askeri’ kategorisi, ‘civil’ ve ‘military’ devlet görevlilerini kapsar bu günkü dilimizdeki ‘military’ anlamında değildir.

[13]       Daha sonra Osmanlı/Türk devlet yapıları ve üslubunun Avrupa örneğine göre yeniden şekillendirilmesi projesinin zeminini temizleyecek ve temel taşlarını yerine koyacak olan İkinci Mahmud’un 1821’de ki Mora isyanı karşısındaki tepkisi, İmparatorlukçu devletin meşruiyet temelinin çürüklüğünü sergileyen dramatik bir örnektir.

1821 Mora isyanı başladığında, Mahmud Rum hıristiyanlara karşı cihad açmak için Şeyhülislamdan fetva istedi. Şeyhülislam, Patrikle konuşulması gerektiğini söyledi ve konuştu. Patrik Gregorius yirmi iki ileri gelen papazın imzasını taşıyan bir anathema ile İsyancı İpsilantis ve adamlarını aforoz etti. Ortodoks rahiplerin kilise adına isyana karşı çıkmalarını gerektiği, aksi halde görevden uzaklaştırılacakları ve sonunda “cehennemde yanacakları” ilan edildi. Buna rağmen Mahmud’un emriyle 22 Nisan 1821 günü Osmanlı askerleri patrikhaneye girdiler. Ayin bitiminde patriği, piskoposları ve bazı papazları yakaladılar. Patriği Patrikhane kapısındaki çengele astılar. Cesedi üç gün çengelde sallandı. Piskoposlar ve iki yüksek rütbeli papaz İstanbul’un farklı yerlerinde asıldılar. Padişahın emriyle Patriğin cesedi Yahudilere teslim edildi. Bir Pazar yerinde ayaklarından sürüklendi, taş bağlanıp Haliç’e atıldı. Paskalya haftasında Rum kiliseleri yağmalandı. Patrikhanede Patriğin tahtı kırıldı.

Palmer, A. (1992) Osmanlı İmparatorluğu, son üç yüz yıl, bir çöküşün yeni tarihi (The decline and fall of the Ottoman Empire’ın türkçesi) (İstanbul: Sabah Kitapları, 1994), 93-4.

[14]         Bu üretimin tipik ve önemli bir örneği için bak. Tursun Bey (1490-1495) Târih-î ebû’l feth (ed. Tulum, M.) (İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti).

[15]         Bak. İnalcık, H. “Pâdişah”, İslam Ansiklopedisi, cilt. 9; İnalcık, H. (1958) “Osmanlı pâdişahı”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 13(4).

[16]         Bu konuda değerli bir çalışma için bak. Deringil, S. (2002) İktidarın sembolleri ve ideoloji: II. Abdülhamid dönemi (1876-1909) (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

[17]         3 Kasım 1839’da, Gülhanede kıraat olunan Hatt-ı Hümâyun, bak. Ed. Kili, S., Gözübüyük, A. Ş. (2000) Türk anayasa metinleri (Sened-i İttifaktan günümüze) (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları), 21-23.

[18]         Karal, E. Z. (1947) Osmanlı Tarihi V. Cilt, Nizam-ı Cedit ve Tanzimat devirleri (1789-1856), 152.

[19]         Bak. Palmer, adı geçen eser.

[20]         İslam dininden olmanın gerektiğirdiği olmazsa olmaz kabullerden çıkan ve İslamda ayrışmamış kamusal ve özel alanı birlikte düzenleyen kurallar.

[21]         Temperley, H. (1936) England and the Near East: the Crimea (London: Frank Cass & Co., 1964), s. 163.

[22]          Cevdet Paşa, Tezakir 1-12 (Ankara: TTK yayını, 1953), 69. (bak. Karal, E. Z. (1954) Osmanlı Tarihi VI. Cilt, Islahat Fermanı devri 1856-1861 (Ankara: TTK yayını), s. 11.

[23]         Karal, E. Z. (1954) Osmanlı Tarihi VI. Cilt, Islahat Fermanı devri 1856-1861 (Ankara: TTK yayını), s. 11.

[24]         Eski usullerin bütün bütün başkalaştırılması-değiştirilmesi ve yenilenmesi

[25]         Allah’ın kutsal adına yemin.

[26]         Bak. Gülhanede kıraat olunan Hatt-ı Hümâyun, Ed. Kili, S., Gözübüyük, A. Ş., s.23.  

[27]         23 Aralık 1876 tarihli Kanunuesasî, bak. Ed. Kili, S., Gözübüyük, A. Ş., s.43.

[28]         E. Shils (1961) “Centre and periphery”, içinde yayılandığı kitap (1961) The logic of personal knowledge: essays presented to Michael Polanyi on his seventieth birthday, 11 march 1961 (London: Routledge & Kegan Paul), s. 2.

[29]         Kutsal kişiliğimle kimsenin yemek yemesi kanunum değildir, meğer ki hanemin insanları olsun, büyük atalarım vezirleriyle birlikte yemek yermiş, ben bu usulü kaldırdım. Alıntı için bak. İnalcık (1958) “Osmanlı Pâdişahı”, s. 72.

[30]         İnalcık (1958) “Osmanlı Padişahı”, 73.

[31]         Ne var ki, devlet kuşu imgelemesi ile günümüze kadar süren eski İrani huvarna, yani tanrısal görevlendirilmişlik olarak krallık tasarımında, hakimiyetin kaynağı olan Allah, verdiğini geri aldığı, devlet kuşu padişahın omuzundan uçtuğu anda padişah sıradanlaşıyordu. Devlet gücünün meşruiyetinin insanlar açısından görülebilecek işareti, gücün ele geçirilmesi ya da kaybedilmesiydi. Gücü güç meşrulaştırıyordu. Güç bunun için ontolojik olarak kararsızdı. Bu iktidar tasarımı, iktidarın içerde reaya arasındakilerle paylaşılmasını gereksiz kılmak için kapıkulu ocakları, yani dışardan devşirilmiş köle yönetici kadroları aracılığıyla sürdürülmeye çalışılması ile birleşince bir hayli istikrarsız bir iktidar ve meşruiyet kültürüne yol açtı. Yeniçerilerin Fatih döneminde başlayan, 1589’da sarayı basıp Padişah’ı tehdit edip Rumeli Beylerbeyi’nin kellesini almalarına, 1622’de İkinci Osman’ı, ırzına geçip işkence ile öldürmelerine varan itaatsizlik ve saldırganlıkları, kutsal tanrısal görevlendirme olarak hükümdarlık madolyonunun öteki yüzüdür. Ki, Max Weber’e ‘sultanlığın paradoksu’nu işaret ettiren de budur. Bak. M. Weber (1966) The theory of economic and social organisation (New York), bak. B. Turner (1974) Weber and Islam: a critical study (London: Routledge & Kegan Paul), s.81. Hükümranlık meselesinin, tanrının özgür iradesi ya da günlük deyimle keyfine göre canı istediği bir ben-i ademi, reayayı çoban olarak görevlendirmesi ya da görevden azletmesi olduğuna dair inanç, yeryüzünde iktadarın keyfiliği kültürünü besledi.

[32]         Poole, S. L. (1959) Lord Stratford Canning’in Türkiye hatıraları (Ankara: İş Bankası yayını), s. 161, 270.

[33]         Koloğlu, O. (1987) Abdülhamid gerçeği, ne Kızıl Sultan ne Ulu Hakan (İstanbul: Gür Yayınları), s.432.

[34]         Deringil, age. s. 53-99.

[35]         Bak. Ed. Kili, S., Gözübüyük, A. Ş., s.59.

[36]         Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, İkinci Dönem, Cilt 3, 89-100.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

shares